Carême 1995 : LE SILENCE DE DIEU

L’ENIGME DU SILENCE

La lutte de Jacob

Genèse 32/23-32


Tout commence par la parole. Elle est toujours déjà là . Aussi loin que nous
remontions, elle nous précède. Avant nos premiers regards, nos premiers
sourires, elle était là nous éveillant à la vie.

Dès
les premiers mots de la Bible aussi, la parole surgit. C’est une parole
créatrice. Elle appelle la lumière, la terre, les humains. Le monde à sa
naissance est déjà porté par une parole. Toute la tradition biblique témoigne
ainsi d’un Dieu qui est parole, qui se communique par sa parole.


Comment alors parler d’un "silence" de Dieu ? Et pourquoi ce silence ? Serait-ce
que la voix s’est perdue, qu’elle ne résonne plus de nos jours ? Qu’elle n’est
plus une évidence pour nos contemporains ni pour nous-mêmes ? Ou serait-ce que
nous ne savons plus l’entendre, qu’elle parle là où nous n’écoutons pas ?

Le
silence, il est vrai, est multiple. Il y a un silence, qui est un vide, une
absence , comme la mort de toute parole , et un autre qui est une pause dans le
langage, ou même une forme de communion : ce silence après les dernières notes
de Mozart qui est encore du Mozart. Se taire peut être une autre manière de
parler : ces silences "qui en disent long... ". Il y a toute une gamme de
silences, depuis celui qui est un vide, un défaut de langage, jusqu’à ce silence
dont Elie Wiesel dit qu’"il n’est pas l’opposé de la parole, mais la profondeur
de la parole".

Le
silence de Dieu s’impose d’abord à nous comme une énigme. Quiconque s’interroge
sur Dieu se heurte à cette énigme. Quiconque chemine dans la foi ne cesse de la
retrouver. J’ai choisi de m’arrêter à cette question pendant cette série
d’émissions : parcours entre silence et parole.

Le
silence de Dieu est, lui aussi, multiple. Nous le percevons sur plusieurs
fréquences. Chacune de ces résonances ouvre à la réflexion tout un espace
d’interrogation.


1.
Ce silence peut être d’abord ressenti comme un certain effacement de Dieu
de notre horizon. Une perte d’évidence. Une absence de visibilité.


C’est lié à toute l’évolution de la modernité. Pour reprendre la définition de
Georges Balandier, "la modernité, c’est le mouvement plus l’incertitude" ([1]).
Du mouvement nous avons une vive conscience, en raison de toutes les mutations
dans lesquelles nous sommes entraînés. L’incertitude, c’est, en raison même de
cette mobilité, l’effritement des appuis, des repères, de tout ce qui soutenait
l’existence : l’effondrement des grandes utopies mobilisatrices, la désaffection
des grands systèmes de sens, et cette dissémination généralisée de croyances
devenues flottantes, dont parle Danièle Hervieu-Léger ([2]).

Du
coup, la tâche devient plus difficile pour chacun d’avoir à tracer son propre
chemin dans un monde où tout est mouvant, où les références sont fluctuantes, où
les repères changent. C’est le propre de la société séculière, où les individus
sont plus autonomes, mais peut-être plus démunis.


Cette difficulté est la contre-partie d’une lucidité plus grande que nous avons
acquise. Nous avons largement perdu l’acquiescement aux dogmes et aux
orthodoxies, cette forme de croyance religieuse par procuration. Déjà la Réforme
avait insisté sur la foi comme une démarche personnelle, comme un choix
d’existence. Chacun se trouve aujourd’hui affronté à cette situation inédite :
avoir à ressaisir pour lui-même des éléments de sens, à reconquérir des repères
éthiques ou des points d’appui qui orientent l’existence.

Le
silence de Dieu, c’est d’abord cette perte des évidences, cette traversée de
l’incertitude : le sens n’est plus donné. Il se fragmente, il se dissémine en de
multiples messages, comme des milliers de petits éclats flottant à la surface de
l’océan ([3]).
Le champ religieux est travaillé par les mouvements les plus divers, qui
traduisent bien souvent des aspirations identitaires. Aussi Dieu s’affiche, sous
les masques les plus contradictoires. Jamais peut-être les discours sur Dieu
n’ont fait autant de bruit. Jamais son silence n’a été si fortement ressenti.


2.
Cette situation , la perte de sens , est propre à notre culture. Ce qui
ne l’est pas, c’est une seconde résonance du silence de Dieu : ce que nous
ressentons devant le tragique de la vie, l’épreuve de l’absence. C’est peut-être
surtout par là que le silence de Dieu nous atteint.

Car
la souffrance opère une déchirure que nous ne pouvions soupçonner. Elle
bouleverse notre confiance primaire en la vie. Tous nos repères sont ébranlés.
Tout est remis en question. Parce que nous sommes aux prises avec
l’incompréhensible, avec le scandale, avec l’horreur peut-être, la question du
sens devient cruciale, et elle ne trouve pas de réponse. Le désarroi devient
protestation, révolte : pourquoi ? Pourquoi moi ? Pourquoi mon enfant ? Pourquoi
Dieu ne répond pas ? Le silence de Dieu devient inexplicable, que dis-je ?
Intolérable. C’est tout le débat de Job dont nous parlerons samedi prochain.

La
question ne se pose pas seulement à l’échelle de nos vies individuelles. Elle se
pose, démesurée, à l’échelle des violences de l’histoire. Le silence de Dieu
s’appelle Sarajevo, Rwanda, Tchétchénie, Soudan... Il porte tous ces noms de
notre folie, de nos massacres, et combien d’autres encore oubliés ou méconnus.
C’est le silence d’Auschwitz qui reste une question indépassable pour notre
génération. Et Job ici, ce ne fut pas un individu, mais six millions de
victimes. "Le royaume des barbelés, écrit Elie Wiesel, demeurera à tout jamais
un immense point d’interrogation à l’échelle des hommes et de leur créateur" ([4]).
Enigme d’un silence que rien ne peut expliquer.


3.
Jusque dans cette expérience du tragique, le silence de Dieu prend encore
une autre résonance. Il renvoie à un mystère imprenable. Dieu est au-delà de
tout langage. Le nom imprononçable. Nous ne pouvons en parler qu’en balbutiant,
avec des mots toujours inadéquats. Tous nos discours sur Dieu ne sont jamais
qu’approximations.


Certes, la foi nomme celui en qui elle croit. Elle le désigne. Elle l’identifie
parmi les faux dieux, les idoles et les idéologies qui aliènent la liberté
humaine. Mais Dieu est à la fois celui que désignent nos langages, et celui qui
leur échappe.


Aussi ne pouvons-nous parler de Dieu que par symboles, car le symbole pointe
toujours au-delà de lui-même. Il signale mais il n’enferme pas. Il évoque, sans
jamais rien fixer. Il ne s’épuise pas dans une seule compréhension, mais il est
source de compréhensions différentes. Aussi bien les traditions bibliques
utilisent-elles pour nommer Dieu une grande diversité de symboles : il est père,
époux, roi, Seigneur, juge, défenseur. Ce jeu de symboles ouvre un espace de
langage, tout en préservant un secret indicible.


Jusque dans la parole qui le révèle, Dieu demeure l’interrogation toujours
ouverte, qu’aucune formulation ne saurait venir refermer. La réponse n’abolit
pas la question, elle la relance à son tour. C’est un thème qui résonne fort
dans notre modernité. Ainsi Edmond Jabès, nourri de culture juive, peut-il
écrire : "Dieu n’est pas dans la réponse. Comme le diamant dans ses reflets, il
est dans la miroitante question" ([5])...
comme si, dès qu’elle se fige, qu’elle arrête la pensée, la réponse devenait un
mensonge.

Le
silence de Dieu préserve sa transcendance à l’égard de tout langage. Il ouvre à 
l’inattendu. Il marque l’inachèvement de notre quête.


Sous les diverses résonances au travers desquelles nous le ressentons, le
silence de Dieu serait-il l’intervalle entre une absence et une présence ?

Le
silence de Dieu serait-il une expérience étrangère à la foi ? Puisque la foi vit
d’une parole, serait-ce l’expérience contraire, quelque chose comme une
défaillance ou une perte de la foi ?

Je
voudrais avancer à l’inverse que la foi porte en elle l’affrontement du silence
de Dieu. Elle ne l’ignore pas, elle l’assume. L’énigme en est plus grande
encore. Le débat entre la Parole et le silence habite tout croyant.

De
nombreux documents bibliques pourraient en témoigner. J’ai choisi de prendre
comme exemple celui du livre des Psaumes. C’est un témoin remarquable. Il n’est
pas d’écrit biblique qui nous fasse entrer aussi profondément dans la
spiritualité du croyant. Pendant des siècles, des générations de juifs et de
chrétiens ont non seulement lu ces textes, mais s’y sont reconnus, s’y sont
sentis exprimés. C’est la prière, c’est la liturgie qui parle ici. Toute la vie
humaine s’y déploie devant Dieu : louange et plainte, amour et haine, confiance
et révolte.


L’expérience du silence de Dieu intervient fréquemment dans les Psaumes. Elle
s’exprime sur divers modes :

- 
la lamentation : "Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ?"
(Psaume 22) ;

- 
l’appel : "Dieu, sors de ton silence, ne reste pas inerte et muet"
(Psaume 83) ;

-  le cri : "Jusque à quand, Seigneur ?
M’oublieras-tu toujours ? Jusque à quand me cacheras-tu ta face ?"
(Psaume
13) ;

- 
la protestation : "Le jour, la nuit, j’ai crié vers toi. Pourquoi me
rejeter ?"
(Psaume 88).


Cette expérience est si vive qu’elle recourt pour se dire à diverses
métaphores : un Dieu "muet", un Dieu "sourd", un Dieu "caché", ou
qui "cache son visage" : autant de métaphores de l’absence, de l’exil de
la parole, de la communication perdue.

Ce
silence de Dieu se découpe toujours sur fond de menace : le fidèle est au prises
avec l’ennemi. Que représente cette figure de "l’ennemi" ? L’agression à 
l’extérieur, et l’angoisse au dedans. C’est une manière concrète d’exprimer la
violence que subit celui , ou celle , qui parle ici : le mépris de son droit,
l’injustice faite à d’autres, aux petits, aux sans-défense, l’oppression dont
souffre Israël, l’expérience de l’exil. Au-delà de ces situations concrètes,
"l’ennemi"
devient la figure d’une adversité implacable qui ruine tout
bonheur et qui précipite dans le "gouffre", dans le chaos.

Ce
silence est d’autant plus incompréhensible qu’il est le fait d’un Dieu qui a
parlé jadis à son peuple. Il ne se comprend que dans cette relation à la parole.
La parole donnée semble aujourd’hui s’être retirée : pourquoi cette privation ?


D’où le recours à la mémoire comme une manière de prendre appui sur le passé.
Mais le souvenir d’autrefois rend plus vive encore la contradiction entre la
parole reçue hier et le désert d’aujourd’hui : "La parole s’est-elle tue pour
des siècles ?"
se demande le fidèle (Psaume 77).


Alors la prière est une manière de soutenir l’absence, dans l’attente d’une
parole qui viendra, qui finira bien par déchirer la nuit. Certains Psaumes
témoignent même à la fois de la supplication et de la réponse reçue. Le cri de
détresse s’interrompt soudain pour faire place, presque dans le même souffle, à 
la délivrance : "Tu m’as répondu" (par exemple, Psaume 22).


C’est donc bien au cœur de la foi biblique que se dit l’expérience du silence de
Dieu. Au cœur de la prière, de la liturgie, des Ecritures. Non pas comme un
thème marginal, mais comme le débat que la foi porte en elle. L’énigme
répondit : quel est ce Dieu qui appelle à la vie par sa parole, et qui abandonne
à son silence ? La foi assume cette contradiction : le Dieu qui parle est aussi
un Dieu qui se tait. Nous ne pouvons entendre sa parole sans connaître aussi son
silence. La lumière n’est pas sans la nuit.


L’affrontement à cette énigme a trouvé dans la Bible une expression
extraordinaire : c’est la lutte de Jacob avec l’ange. Récit mystérieux qui a
inspiré tant d’artistes et de penseurs, peut-être en raison de son mystère même.


Déjà Jacob est un personnage troublant, qui suit un trajet compliqué. Toute sa
vie procède d’un mensonge, mais aussi d’une quête. Son errance est la recherche
de cet autre pays, qu’une promesse habiterait. Pour l’heure, Jacob fait retour
vers la terre de ses origines. L’angoisse l’envahit à l’idée d’affronter le
ressentiment de son frère-ennemi, qu’il a spolié.


La
mort plane. La nuit est tombée. Jacob est seul. Soudain, dans l’obscurité,
quelqu’un se jette sur lui. Jacob se débat contre l’agresseur. Une lutte
interminable avec ces corps qui s’empoignent dans l’obscurité et qui roulent
dans la poussière. Les coups, la hargne, l’essoufflement, l’épuisement. Jacob se
bat seul, sans comprendre, sans fin, sans même savoir contre qui.

- 
Peut-être se bat-il contre lui-même, contre cette autre part de lui-même qu’il
ne peut pas regarder en face : son passé qui le reprend, tous ces tours et ces
détours pour se fuir soi-même. Et cette adversité qui le poursuit. Jacob
affronte-t-il ici cette face obscure, souterraine de sa vie ?

- 
Ou bien se bat-il contre un Autre, contre cet inconnu qui lui barre le chemin,
qui lui résiste, qui le blesse, et qui le révèle à lui-même ? Jacob est-il ici
aux prises avec une promesse qu’il n’a cessé de fuir tout en la poursuivant,
promesse qui est à la foi son rêve et son tourment ?

Longue nuit de silence, d’une lutte incertaine. Soudain tout se dénoue, quand
approche le matin, l’issue s’inverse : le plus faible devient le plus fort. Une
parole s’échange :


,
Ton nom ?

, Jacob ;

,
Tu ne seras plus Jacob. Voici ton nom : Israël.

Le
passage du ravin est comme une naissance. Il a fallu que Jacob aille jusqu’au
fond de la nuit pour qu’il entende la Parole. Ce n’est qu’après coup, quand le
soleil se lève, qu’il découvre que Dieu a fait trace dans sa vie. L’énigme reste
là : il en porte désormais la promesse et la blessure.


"C’est quand Dieu paraît le plus loin qu’il est le plus près", écrit Luther ([6]).
Dans cette opacité de la nuit. Dans cette adversité où toutes les évidences
semblent contraires. Le silence de Dieu est comme le coup reçu qui nous déboîte,
la blessure qui nous marque. C’est aussi la trace d’une parole dont nous
éprouvons le manque. La faille par laquelle cette parole peut encore venir nous
surprendre.


Références musicales :


 

-
Dvorak, Symphony n° 9 in E minor, op 95, Decca 436 616-2 DES.

([1])
Georges balandier, Le
désordre
, Paris, Fayard, 1988, p. 161.

([2])
Danièle hervieu-léger, La
religion pour mémoire
, Paris, Cerf, 1993.

([3])
J’emprunte l’image à Michel de certeau,
in Le Monde, 01.02.1978.

([4])
Elie wiesel, Tous les
fleuves vont à la mer , Mémoires
, Paris, Seuil, 1994, p. 133.

([5])
Edmond jabÈs,
Désir d’un commencement. Angoisse d’une seule fin, Fata Morgana,
1991, p. 39.

([6])
M. luther, Commentaire aux
Galates, in ™uvres, XVI, Genève, Labor et Fides, p. 204.