Carême 1932 :

L’EGLISE ET L’ETAT

A ne regarder les choses que superficiellement, et en limitant leur horizon à la France, certains de mes auditeurs sont tentés, peut-être, de penser que la question dont nous abordons maintenant l’examen appartient, non pas au temps présent, mais à un passé déjà lointain. Qu’ils me permettent de les assurer qu’ils se trompent. J’entends bien que la question des rapports entre l’Eglise et l’Etat a reçu, en France, par la loi dite de séparation du 9 décembre 1905 une solution qu’un très grand nombre de Français estiment définitive. Mais outre que l’avenir peut leur réserver quelque surprise et qu’au surplus la plus élémentaire justice exigerait des modifications de la loi de Séparation, il est impossible d’étudier ce problème d’après les seules données qu’il a reçues dans notre pays. Il s’est posé partout où l’Eglise chrétienne s’est établie dans des sociétés humaines organisées en Etats. Il s’est posé pour l’Eglise catholique romaine, pour les Eglises orthodoxes, pour les Eglises issues de la Réforme. Depuis la guerre, il a pris une acuité nouvelle en maints pays d’Europe : en Angleterre, où la question du nouveau prayer-book a fait éclater un conflit entre l’Eglise anglicane et le pouvoir législatif ; en Tchécoslovaquie où le souvenir de Jean Hus, étroitement associé à la fête nationale, a failli provoquer une rupture éclatante entre Rome et la jeune République ; en Allemagne où, à la suite de la Constitution de Weimar, plusieurs Etats, et en particulier la Prusse, ont reconnu la nécessité d’établir des concordats avec les diverses confessions chrétiennes ; en Russie, où la doctrine officiellement athée du pouvoir soviétique a déterminé un bouleversement radical des rapports entre l’Eglise et l’Etat ; en Italie, où les accords de Latran, par quoi on croyait avoir résolu définitivement le litige entre la Papauté et l’Etat italien, engendrent d’incessantes difficultés dont plusieurs paraissent actuellement insolubles ; en Espagne où la récente révolution a déjà fait surgir de multiples complots entre le Saint-Siège et la République espagnole. D’autres exemples pourraient être encore invoqués. Ceux-ci suffisent à établir l’actualité de la question de l’Eglise et de l’Etat. Ne croyez pas cependant que, de cette actualité, j’aie l’intention de vous offrir le spectacle plus ou moins complet. S’il est certain que le problème des rapports entre l’Eglise et l’Etat a surgi non pas comme un problème abstrait, mais toujours comme un problème concret, né dans des milieux déterminés et de circonstances déterminées, il n’en est pas moins vrai que, derrière toutes les situations de fait, si diverses qu’elles aient été ou qu’elles soient encore, l’on retrouve toujours et partout les mêmes données essentielles, le même problème doctrinal qui s’impose à l’Eglise et à l’Etat.

Essayons, Messieurs, de bien comprendre comment ce problème est apparu dans l’histoire ; nous serons préparés à apprécier ensuite les solutions que, du côté des Eglises ou du côté de l’Etat, on a voulu et on veut encore lui donner ; dégageant enfin le problème des questions de fait, je m’efforcerai de mettre en lumière sa signification humaine, profonde et permanente, et la seule direction dans laquelle l’Eglise soit en droit de chercher à le résoudre si elle ne veut pas courir le risque de porter une irrémédiable atteinte aux valeurs essentielles de l’Evangile dont elle a reçu le dépôt.

 

, I ,

L’Eglise et l’Etat ! Vous savez, Messieurs, ce qu’à l’origine recouvrent ces mots.

L’Eglise, ce sont, au 1° siècle, les chrétiens, conquis sur le judaïsme ou sur le paganisme par la prédication de l’Evangile entreprise et poursuivie par les apôtres ; c’est un petit nombre de petites gens, groupés en communautés qu’unissent les unes aux autres des liens fraternels, mais qui n’en sont pas moins dispersés et comme perdus dans le reste du monde. D’organisation extérieure, qui s’impose humainement au nom d’un droit établi, il n’y en a point pour l’instant. Avec quelques rudiments d’institutions locales par quoi toute association fait face à des tâches matérielles, l’Eglise, alors, est avant tout une ferveur, un enthousiasme, un amour qui, tel un incendie, se propage d’âme à âme, un esprit, l’Esprit du Christ, que ses disciples veulent incarner en eux pour que, par eux, il rayonne au milieu des ténèbres du monde.

L’Etat, c’est l’empire romain, avec l’incomparable prestige de son unité politique, de sa puissance militaire encore intacte, de ses empereurs élevés dès lors au rang de la divinité et dont le culte ne tardera pas, au milieu des multiples religions qui se disputent l’assentiment des esprits, à devenir seul obligatoire. L’Etat, c’est la force et c’est aussi le droit, c’est l’autorité qui s’impose à tous, à Rome et dans les plus lointaines provinces, et dont la juridiction, universellement acceptée, est réclamée comme un droit et une garantie par ceux qui portent, par droit de naissance ou pour l’avoir acquis, le titre glorieux de citoyen romain. « J’en appelle à César ! » ((1)) s’écrie un jour l’apôtre saint Paul, que ses adversaires juifs demandent au procurateur Festus de leur livrer.

Qu’est-ce que l’Eglise, alors, pour l’Etat qui la voit surgir et puis croître en lui ? Tout d’abord un ensemble plus ou moins ordonné d’humbles associations religieuses, qui se différencient du judaïsme pour des raisons difficiles à démêler et que l’autorité méprise. Puis une organisation de rebelles qui refusent le culte dà » à César, une peste que, par tous moyens, il faut empêcher de se propager. L’Etat se fait persécuteur ; il se flatte de venir bientôt à bout de la religion nouvelle par quoi l’ordre, l’ordre romain, est compromis. Ce qu’il en advint, vous le savez, Messieurs. Moins de trois siècles après la venue du Christ, de persécutée l’Eglise devient protégée, d’atrocement hostile qu’elle avait été la puissance politique devient amie. L’Eglise ne songe pas à discuter le pouvoir civil, qui donne à la société cohésion et stabilité, ni à méconnaître son autorité. Elle respecte sa puissance et sa majesté. « Et si l’idée vient qu’on a le devoir de l’évangéliser lui aussi, l’idée ne vient pas de revendiquer sur lui une juridiction qui conditionne son existence ou son exercice » ((2)).

Toutefois, parce que l’Eglise, en enseignant aux hommes que leur valeur véritable est dans leur destinée intérieure et éternelle, sape par la base l’absolutisme de l’Etat, parce qu’aussi elle acquiert une autorité morale grandissante dont l’Etat constate la force, la question de leurs rapports va inévitablement se poser... Seulement, l’écroulement de la société antique sous l’assaut des Barbares et l’avènement d’une société nouvelle en bouleversent les données. Il vaut la peine de mettre en lumière ce point capital.

« L’Eglise, a écrit le P. Laberthonnière dont les vues pénétrantes sur ce sujet mériteraient d’être méditées par tous, était née dans l’Etat romain. Cet Etat avait commencé par être pour elle une condition de fait, antérieure à elle, dont elle avait dà » s’accommoder comme elle avait pu. Temporellement et naturellement, elle s’y sentait donc subordonnée. Et elle songeait d’autant moins à contester cette subordination qu’elle était plus préoccupée de sa liberté spirituelle ». L’Etat romain disparu, tout changea. « L’Eglise avait subsisté, amené à la foi les peuples barbares... Dans cette refonte générale, les peuples qui se reconstituèrent étaient nés dans l’Eglise et, jusqu’à un certain point, par elle et avec son concours. Pour les Etats nouveaux qui se formèrent, c’est donc l’Eglise qui était devenue une condition de fait antérieure à eux... Par la force même des circonstances ils se trouvèrent amenés à prendre vis-à -vis de l’Eglise une attitude de protégés, tandis que, du côté de l’Eglise, non moins spontanément, on était amené à prendre l’attitude de protecteur. Sans que rien fà »t prémédité : la suprématie spirituelle tendait donc à se prolonger en suprématie temporelle. On ne songea nullement tout d’abord à formuler une doctrine. Et du jour où l’on y songera, c’est qu’une opposition aura surgi » ((3)).

Le sacre de Charlemagne par Léon III marque une étape caractéristique dans cet acheminement de l’Eglise vers la revendication de droits dans le domaine temporel. « Par cet acte solennel l’Empire est reconstitué. Mais il est reconstitué par l’Eglise. C’est d’elle qu’il tient sa nouvelle existence » ((4)). « L’idée que l’Eglise, même au point de vue temporel et politique, était un droit supérieur à tous les autres et les englobant tous entrait donc avec éclat dans la trame historique des événements » ((5)). Peu à peu les esprits s’accoutumèrent à la pensée que l’Eglise, par l’intermédiaire de César, tenait le monde entier dans sa main. Quelle victoire pour la persécutée de jadis ! Mais, dans cette victoire même, une tentation ne surgissait-elle pas devant l’Eglise, la tentation que le Christ, au lendemain dé son baptême, avait repoussée ?

Que l’Eglise ait cédé, au Moyen âge, à la tentation de revendiquer l’autorité sur « tous les royaumes de ce monde », c’est ce qui ressort des déclarations multiples des souverains pontifes et des théologiens.

« Le nom du pape, dit un document célèbre de l’époque de Grégoire VII, est unique dans le monde. Il peut déposer les empereurs, il peut délier les sujets de leur serment de fidélité » ((6)). Et Grégoire VII déclare lui-même : « Le siège de Pierre a le droit de lier et de délier les choses spirituelles ; à bien plus forte raison a-t-il pouvoir sur les temporelles » ((7)). Pour Innocent III, « autant l’âme est supérieure au corps, autant le pouvoir sacerdotal est supérieur au pouvoir civil » ((8)). Il ne se contente plus, d’ailleurs, du titre de vicaire de saint Pierre qui avait suffi à ses prédécesseurs, il prend le titre de vicaire de Dieu, vice Dei. « Selon le devoir de notre office, écrit-il, nous désirons diriger, en Angleterre, non seulement le sacerdoce, mais encore la royauté » ((9)). Au surplus « Jésus-Christ a confié à saint Pierre le gouvernement, non seulement de toute l’Eglise, mais de tout le siècle » ((10)). « En succédant à Jésus-Christ..., les papes ont reçu la monarchie, non seulement pontificale, mais royale, et l’empire, non seulement céleste, mais terrestre... C’est dans l’Eglise que sont déposés les deux glaives, emblèmes des deux pouvoirs... Les souverains séculiers, en exerçant leur autorité, ne font qu’user d’une force qui leur a été transmise et qui demeure dans le sein de l’Eglise à l’état latent et potentiel » ((11)).

On comprend, en relisant ces déclarations, que les papes du Moyen âge aient usé volontiers d’une image pour signifier la primauté du spirituel sur le temporel : la papauté, dans le monde moral, représente le soleil, la royauté tient la place de la lune ((12)).

Ainsi s’élaborait et se précisait le rêve d’une cité chrétienne théocratique, constituée sous le sceptre pontifical. Les théologiens déployaient toutes les ressources de l’intelligence la plus subtile pour démontrer que ce pouvoir direct était le corollaire de la primauté religieuse du siège de Rome. Boniface VIII faisait sien leur enseignement lorsqu’il rappelait à Philippe le Bel que Dieu l’a constitué seul juge des rois ((13)). Alexandre VI, au XV° siècle, le met à profit pour revendiquer un droit du Saint-Siège sur les terres des infidèles et pour partager le monde entre Portugais et Espagnols. Même au temps du célèbre canoniste Bellarmin, dont la doctrine sur le pouvoir indirect du spirituel sur le temporel devint, par la suite, la doctrine officielle de l’Eglise, un autre grand théologien, jésuite comme lui, Suarez, s’écrie encore : « Si le salut des âmes l’exige, le pape peut disposer des choses temporelles, abolir une loi malgré l’opposition du prince, prononcer sur les différends temporels... et déposer les rois eux-mêmes... En cas de dissentiment entre le pape et le prince, l’obéissance est due au pape plutôt qu’au prince » ((14)).

Telle est, Messieurs, la thèse théocratique que l’Eglise romaine, encore qu’elle l’ait atténuée, ainsi que nous le verrons bientôt, n’a jamais officiellement abandonnée. Pour mesurer le chemin parcouru depuis les origines, il suffit de rapprocher deux déclarations, l’une de saint Clément de Rome, écrivant après les cruelles persécutions de Donatien : « A nos princes, à ceux qui nous gouvernent sur la terre, c’est toi, Seigneur, qui as donné le pouvoir de la royauté,... afin que, connaissant la gloire et l’honneur que tu leur as départis, nous leur soyons soumis et ne nous opposions pas à ta volonté » ((15)), , et l’autre, du pape Sixte-Quint, au XVI° siècle, disant : « Nous avons une puissance souveraine sur tous les rois et princes de la terre, sur tous les peuples, non par une humaine mais divine institution » ((16)). Mais ne voit-on pas qu’une pareille solution donnée au problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat tend inévitablement à mettre l’Etat au service de l’Eglise ?

Eh oui ! L’Eglise , et ici, Messieurs, je ne vise pas plus telle confession chrétienne que telle autre , estimera, ici ou là , à telle époque ou à telle autre, que l’Etat a le devoir d’établir, à son bénéfice à elle, et par des moyens que peut-être elle préfère ne pas employer elle-même, l’unité des consciences qui mérite bien, à en croire un écrivain contemporain, qu’on la paye « de temps en temps du prix de quelques larmes accompagnées de cris, même d’un peu de sang versé » ((17)). Et l’on verra des édits ou des constitutions reconnaître une religion d’Etat, proscrire toute autre forme de culte, mettre hors la loi quiconque n’adhère pas au culte de l’Etat. Et l’on verra l’Etat user de tous les moyens de contrainte dont il dispose pour réprimer ce que l’Eglise lui dénonce comme l’hérésie. Et, malgré les horreurs de toutes les Inquisitions qui ont rempli des siècles, on recueillera encore, de théologiens catholiques contemporains, l’affirmation que « là où la société fonctionne normalement, l’intervention du bras séculier dans les causes d’hérésie et de doctrine n’a, elle aussi, rien que de très normal » ((18)).

Qui pourrait s’étonner qu’un tel état d’esprit, une telle conception de l’action et de l’autorité de l’Eglise, une telle doctrine de sa primauté sur le pouvoir civil, aient provoqué, et cela dès le Moyen âge, des réactions qui ont abouti, en fin de compte, à dresser, en face de l’absolutisme théocratique, un absolutisme contraire qui, tantôt prétend mettre l’Eglise au service de l’Etat, et tantôt ne vise à rien de moins qu’à faire de l’Etat le centre nécessaire et suffisant d’une conception totale de la vie humaine ?

 

, II ,

Dès le XIV° siècle, en effet, Occam, prenant la défense du pouvoir civil, avait combattu pour la suprématie du pouvoir impérial. Pierre de Ferrières écrivait à son tour au XV° siècle : « La domination de l’Eglise détruit l’Etat. Il n’y a qu’un souverain : si l’Eglise est souveraine, il n’y a plus d’Etat, les princes deviennent esclaves de l’Eglise. S’il y a un Etat, il doit être souverain, et par conséquent l’Eglise lui est subordonnée » ((19)). Dans le même temps Jean de Jandun et Marsile de Padoue , celui-là même qu’on a appelé le Luther de l’Etat , établissaient le principe de la souveraineté du peuple et soutenaient que la vie présente est du domaine exclusif de l’Etat : l’Eglise n’a pas pour mission de régler les choses de ce monde. Le Romain Laurent Valla réclamait l’abolition du pouvoir temporel et déclarait que le Pape serait vraiment le père de l’Eglise lorsqu’il aurait renoncé à être vicaire de César pour n’être que vicaire de Jésus-Christ ((20)). Au XVI° siècle, enfin, Thomas Morus, dans L’Utopie, et Machiavel, dans Le Prince, représentent d’un point de vue purement laïque les aspirations nationales et la protestation contre la domination de l’Eglise.

Ce n’est donc pas la Réforme, comme l’on se plait parfois à le dire, qui a déchaîné le mouvement de protestation contre les prétentions théocratiques de l’Eglise. Mais, à coup sà »r, elle en a marqué la faillite avec une évidence brutale. Elle a communiqué une force irrésistible aux aspirations nationales qui n’avaient trouvé, avant elle, que quelques interprètes dont la hardiesse de vues ne suffisait pas à entraîner les peuples. Pour devenir libres, les nations devaient rompre le lien, tel que l’Eglise le concevait et le voulait au Moyen âge, qui les unissait à Rome et qui, en plus de la suprématie spirituelle, impliquait aussi une domination temporelle. C’est ce qu’elles firent au XVI° siècle, rivalisant à qui afficherait le plus d’indépendance. Partout la Réforme donna le signal d’une insurrection des nations contre la papauté qui méconnaissait leur souveraineté ((21)). Au problème des rapports entre l’Eglise et l’Etat il fallut dès lors chercher des solutions nouvelles.

Les Réformateurs ont vu l’importance du problème. L’ont-ils résolu ? Et de quelle manière ?

Luther, dès les premières années de la Réforme, s’éleva avec vigueur contre la thèse théocratique. « N’est-il pas ridicule, s’écrie-t-il, que le pape réclame le droit de disposer de l’empire ? A-t-il oublié les paroles de son Maître : les rois des nations dominent sur elles, mais il n’en sera pas ainsi de vous ?... Que l’évêque de Rome renonce à ses prétendus droits sur le royaume de Naples et de Sicile... Que le pape prie, et qu’il laisse les princes gouverner les royaumes » ((22)).

C’est une protestation, mais ce n’est pas une solution. Luther a-t-il proposé une solution satisfaisante au problème qui nous occupe aujourd’hui ?

Au début de sa carrière, son point de vue est nettement dualiste, la morale du renoncement et de la non-résistance, enseignée dans le sermon sur la montagne, engage strictement tous les chrétiens. Ceux-ci reconnaîtront toutefois la légitimité de l’Etat, de la loi, de l’autorité civile, « que réclament les besoins de la vie pratique dans un monde corrompu par le péché » ((23)). L’Etat, avec les moyens de contrainte dont il dispose, est indispensable pour refréner et corriger le péché, mais il est une conséquence du péché. La vie temporelle s’étend donc sur un autre plan que la vie spirituelle. D’où il résulte que « les autorités civiles ne doivent pas s’immiscer dans les choses spirituelles et religieuses ». Il y a « dualisme absolu et antinomie interne du spirituel et du temporel » ((24)).

Luther comprend bientôt qu’il ne peut maintenir ce point de vue et il en arrive à concevoir l’Etat chrétien. Peut-être subit-il ici l’influence du réformateur strasbourgeois Bucer, « l’organisateur ecclésiastique par excellence » qui avait conçu l’idée d’une république chrétienne, « unissant l’Eglise, la communauté de la foi, de la charité, et la discipline de l’Etat chrétien » ((25)). Toujours est-il que les institutions politiques lui apparaissent de plus en plus comme divines et qu’il voue à l’Etat « un respect presque illimité ». « L’ingérence de l’Etat dans les affaires religieuses ne lui semble plus illicite : l’Etat a l’obligation non seulement de protéger l’Eglise, mais de veiller à ce que la Parole soit prêchée en toute pureté » ((26)).

Nous voilà loin de la théocratie ! Mais ne sommes-nous pas déjà bien près de la césaropapie, c’est-à -dire de la suprématie du pouvoir temporel sur le spirituel, de la domination de l’Etat sur l’Eglise ? Reconnaissons franchement que, de cette césaropapie, les nations luthériennes donnent, ainsi d’ailleurs que l’Angleterre, un funeste exemple à l’époque même de la Réforme. Les peuples changent de religion en même temps que de gouvernement. Par exemple, le duc Georges de Saxe, catholique fervent, meurt. Le duc Henri, protestant, lui succède et le pays devient protestant. Les deux pouvoirs, spirituel et temporel, tendent de plus en plus à se confondre et même à se fondre. L’Eglise, d’après Mélanchthon, doit être gouvernée par une aristocratie « dans laquelle ceux qui président, les évêques et les rois, se communiquent leurs avis et élisent les hommes propres à juger. De cela il appert suffisamment que la connaissance de la doctrine appartient à l’Eglise, c’est-à -dire aux presbytres et aux princes » ((27)).Autant dire que l’Eglise est, même pour ce qui concerne sa foi, entre les mains de l’Etat.

Semblable confusion se remarque, à la même époque, en Suisse où les idées républicaines étaient anciennes et où les gouvernements avaient dà », depuis longtemps, réagir contre les intrusions politiques des prêtres et des moines. La Réforme ne pouvait que fortifier cette tendance. En fait le Réformateur Zwingli fonde une césaropapie républicaine, dont l’Etat de Berne reste l’exemple le plus caractéristique. Ne vit-on pas son gouvernement, lorsqu’il publia l’édit de Réformation du 7 février 1528, parler comme une Faculté de théologie et comme un évêque, se substituer à celui-ci et assumer lui-même l’exercice de toutes les charges doctrinales et disciplinaires ((28)) ?

C’est ainsi que la révolution religieuse du XVI° siècle, par sa réaction violente contre la conception théocratique, favorisa, au premier moment tout au moins, l’absolutisme du pouvoir politique et son immixtion dans l’ordre spirituel.

Indiquons sans plus tarder que Calvin a combattu la césaropapie au moins aussi énergiquement que la théocratie. A celle-ci il oppose une déclaration péremptoire : « Il n’y a doute que Jésus-Christ n’ait voulu exclure les ministres de sa Parole de Seigneurie terrienne, quand il a dit : les Roys dominent sur les peuples, mais il n’en est pas ainsi de vous » ((29)). Et d’un mot il rejette la césaropapie : « Le magistrat n’a pas succédé à l’Eglise », écrit-il ((30)). Pour Calvin la nomination du roi Henri VIII comme chef de l’Eglise d’Angleterre, désormais séparée de Rome, est un blasphème.
Mais, alors, quels doivent être les rapports de l’Eglise et de l’Etat ? Et, d’abord, quelles sont la nature et l’origine de l’Etat ?

Il y a, dit Calvin, un ordre de nature dont Dieu est l’auteur et le garant. Ce qui est conforme à cet ordre de nature, sans quoi ni l’homme ni la société ne pourraient subsister, constitue le droit naturel. Celui-ci implique un ordre de justice rendu nécessaire par le péché. La justice terrienne est, non le châtiment du péché, mais un remède divin.

Quelques paroles de Calvin préciseront son idée de l’Etat. « Dieu a établi la police de ce monde » ((31)). Qui ignore que cet ordre est ordonné du ciel ? Toutes les choses inférieures sont régies et gouvernées par la providence de Dieu ; mais il se réserve le soin spécial de cet ordre : tels sont tous les royaumes, les principautés et tous les Etats, les magistrats et les administrateurs de la justice. Ce sont des œuvres de Dieu dans lesquelles nous pouvons contempler la présence et la gloire de Dieu » ((32)).

« Ainsi l’Etat a eu pour occasion la méchanceté humaine ; mais il a eu pour cause la bonté divine » ((33)). « Cela est pour nous faire mieux aimer la police terrienne, dit encore Calvin, puisqu’ainsi est, qu’elle nous est une telle marque de la bonté de nostre Dieu et de son amour paternelle » ((34)).

Cet Etat, d’ailleurs, n’est pas seulement pour les méchants ; il est aussi pour les chrétiens. Il arrive sans doute que les magistrats chargés de maintenir l’ordre exercent la tyrannie. Mais une tyrannie quelconque est préférable à l’anarchie.

Quels sont les rapports de l’Etat ainsi conçu et de l’Eglise ? Calvin réclame la distinction mais non la séparation des deux pouvoirs, et il veut leur union. Pour les papes théocratiques les deux pouvoirs n’étaient pas égaux et leur différence était l’essentiel. Pour Calvin ils sont égaux et leur égalité est ce qu’il y a d’essentiel. Ce sont deux yeux, ou deux bras que dirige une même tête, le Christ ((35)).

En vertu de leur origine, l’Etat et l’Eglise sont obligés à observer la même loi, la loi du même Dieu, leur auteur commun. « Notre Seigneur, écrit Calvin, a voulu que le régime temporel se gouvernast par sa Parolle,... que la police soit gardée tellement que toujours la loy de Dieu domine par-dessus ». Mais en face du pouvoir temporel il ne se lasse pas de revendiquer l’indépendance du pouvoir spirituel, si difficile qu’elle soit à réaliser et à maintenir lorsque les mêmes hommes participent à l’exercice de l’autorité civile en tant que citoyens et à la direction de l’Eglise en tant que chrétiens ((36)).

Qu’est-ce à dire sinon que, pour Calvin, l’Etat doit être chrétien ? Mais l’Etat n’est pas chrétien parce que l’église l’y force : pas de théocratie. Et l’Eglise n’est pas chrétienne parce que l’Etat l’y contraint : pas de césaropapie. Au vrai, ce que Calvin préconise c’est une bibliocratie ou, plus exactement encore, une Christocratie, l’Etat et l’Eglise obéissant, chacun dans sa sphère, à la loi du Christ.

Dirons-nous, Messieurs, qu’il y ait là une solution satisfaisante au problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat ? A coup sà »r elle est inopérante pour les états modernes qui prétendent, en matière religieuse, à ce qu’on appelle la neutralité. Mais qu’est-ce qu’un Etat neutre ? Sans doute aurons-nous, tout à l’heure, à reconnaître qu’il ne peut en exister. Bornons-nous à constater ici qu’en dépit de ses faiblesses et des difficultés qui lui sont propres, la conception de Calvin, aussi éloignée de la théocratie que de la césaro­papie, a ouvert la voie à des recherches dont s’inspirent, aujourd’hui encore, les esprits préoccupés de distinguer sans les opposer l’un à l’autre, mais en les articulant l’un à l’autre, le temporel et le spirituel.

La réaction contre la thèse théocratique formulée si explicitement au Moyen âge ne s’est pas affirmée seulement dans les Etats soumis à l’influence de la Réforme. Vous savez, Messieurs, comment en France où de nombreux clercs et laïques n’admettaient plus depuis longtemps que l’Etat fà »t un instrument pour l’Eglise, on voulut faire de l’Eglise un instrument pour l’Etat. Et c’est ce qu’en opposition à la thèse théocratique on a appelé la thèse gallicane.

Je n’ignore pas que, sous le nom de gallicanisme, on a désigné d’abord « la doctrine d’après laquelle l’autorité suprême dans l’Eglise réside non dans le Pape mais dans les évêques réunis en concile. On a signifié ensuite que les gouvernements sont indépendants de l’Eglise dans l’ordre temporel ». Mais on a voulu dire en même temps que la religion demeure affaire de l’Etat et que, si l’Etat est indépendant de l’Eglise, l’Eglise, dans le pays où elle exerce son action, n’est pas indépendante de l’Etat. Bossuet, par exemple, affirme sans hésiter que l’Eglise n’a aucune juridiction au temporel sur les gouvernements. Il admet, cependant, que, « dans chaque pays, le soin de la religion soit directement confié au Prince ». Ainsi est-il amené à revenir à la conception de la cité antique où la religion était un moyen d’obtenir secours et protection dans l’ordre matériel et où, par conséquent, gouverner la cité et administrer la religion étaient une même chose ((37)). Si le gallicanisme n’avait pas rencontré la résistance que l’on sait, n’aurait-il pas abouti à une nouvelle césaropapie ? Napoléon 1° s’est chargé de montrer par quels procédés un Etat doit résoudre, par la domestication de l’Eglise, le problème des rapports entre l’Eglise et l’Etat.

A vrai dire, si la théocratie est bien morte, tout au moins en fait, la césaropapie, c’est-à -dire, je le répète, la domination de l’Eglise par l’Etat, conserve encore, ici ou là , des restes de vie. Sans parler de l’ancienne Russie où l’Eglise orthodoxe était dans la dépendance étroite de l’Etat, on a vu, jusqu’à la fin de la guerre, le roi de Prusse exercer les droits de summus episcopus de l’Eglise évangélique. On a vu, également, dans l’Angleterre contemporaine, un Parlement, composé d’anglicans, de non-conformistes, de catholiques romains et de non-chrétiens se prononcer souverainement sur les modifications à apporter au livre de prières de l’Eglise anglicane. L’avenir ne tardera pas, je l’espère, à balayer ces vestiges d’une funeste compréhension des rapports entre l’Eglise et l’Etat.

Ce qui, par contre, ne paraît pas devoir être éliminé de si tôt du monde moderne, c’est la conception radicalement contraire à la thèse théocratique du Moyen âge en vertu de laquelle l’Etat doit répondre à toutes les exigences et à toutes les aspirations de la vie humaine, individuelle et collective. D’Eglise il n’est plus besoin parce que, désormais, l’Etat est le foyer de la vie intellectuelle, morale et spirituelle, le dispensateur d’un idéal supérieur, affirme-t-on, à celui que représentait l’Eglise, l’éducateur des consciences aussi bien que le maître des intelligences. Relisez, Messieurs, les débats de la Chambre des députés pendant la discussion de la loi de séparation des Eglises et de l’Etat, et vous vous rendrez compte que la tendance à substituer l’Etat à l’Eglise, et même à faire d’une irréligion d’Etat une véritable religion, était présente en beaucoup d’esprits. Ce qu’on appelle aujourd’hui le laïcisme, avec ses projets de monopole ou de nationalisation de l’enseignement, n’est-il pas en passe de devenir, chez un grand nombre, une religion dont l’Eglise sera l’Etat ((38)) ? Et si vous regardez hors de France, ne voyez-vous pas que, sous des formes diverses, dans l’Italie fasciste comme dans la Russie des Soviets, s’affirme avec éclat la conviction que l’Etat tel qu’on le conçoit offre une doctrine totale de la vie et de l’activité humaines qui rendent l’action de l’Eglise superflue, à tout le moins très secondaire, là où elle est tolérée ? Solution absolue, pourrait-on dire, du problème que nous examinons aujourd’hui, impliquant l’absorption totale du pouvoir spirituel par le pouvoir temporel.

 

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Ainsi, Messieurs, l’histoire, aussi bien celle des siècles lointains que celle d’hier, nous met en présence de solutions contradictoires données au problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat. Toujours, semble-t-il, l’Eglise et l’Etat finissent par revendiquer des droits que chacun entend exercer, fà »t-ce au détriment de l’autre. Droits du pouvoir spirituel qui ne peut consentir à être sous la dépendance du pouvoir temporel ni admettre que les choses temporelles échappent entièrement à sa juridiction. Droits du pouvoir temporel qui, se refusant à toute ingérence du pouvoir spirituel, estime légitime de contrôler l’action qu’exerce celui-ci dans l’ensemble de la vie nationale.

Je sais bien que cette opposition, qu’en tant de circonstances l’histoire révèle irréductible, paraît, à un certain nombre d’esprits, atténuée par la doctrine du pouvoir indirect, enseignée officiellement depuis Bel­larmin dans l’Eglise romaine. On ne parle plus d’un pouvoir direct sur les choses temporelles. Ce que l’Eglise déclare posséder, c’est un pouvoir sur le temporel « non en tant que tel, mais en tant qu’intéressant le spirituel et l’ordre du salut ». C’est « le pouvoir spirituel lui-même, appliqué aux choses temporelles en raison des intérêts spirituels ». « L’Eglise a droit d’autorité sur le politique ou le temporel lui-même, non en raison des choses politiques, mais en raison du spirituel qui s’y trouve engagé ». Il faut donc que le gouvernement spirituel ait pouvoir sur le gouvernement terrestre, « qu’il puisse le diriger par ses conseils et, si cela est exigé par l’intérêt des âmes, lui commander par ses ordres ». « Et c’est à l’Eglise seule, c’est au Pape seul qu’il appartient... de juger qu’à telles occasions et dans telles circonstances telle chose temporelle requiert l’exercice du pouvoir indirect à raison du rapport qu’elle a avec la vie des âmes et leur fin dernière surnaturelle » ((39)).

Est-ce bien là , comme d’aucuns le pensent, une atténuation de l’ancienne thèse théocratique, jamais désavouée d’ailleurs ? Je n’oserais l’affirmer. En tout cas les faits sont là pour prouver qu’elle ne suffit pas à concilier les droits que revendique l’Eglise, avec ce que les Etats les plus soucieux de se montrer déférents à l’égard du pouvoir spirituel prétendent être leurs intérêts les plus légitimes.

C’est alors qu’on a recours aux concordats.

Nul n’ignore, Messieurs, que, sous les pontificats des Papes Benoît XV et Pie XI, de nombreux concordats ont été conclus, dont les accords de Latran sont le plus justement célèbres. A côté d’eux, il convient de citer la convention solennelle de 1929 par laquelle la Prusse et le Saint-Siège ont partiellement modifié et partiellement consolidé « l’archaïque et excellent régime » dont jouissait depuis de longs siècles l’Eglise catholique en Prusse ((40)).

Ajoutons aussi que des accords ont été récemment conclus en Allemagne, entre l’Etat et les diverses Eglises évangéliques et qu’au surplus la Constitution de Weimar, de 1919, renferme sur l’exercice de la liberté religieuse, sur les droits et la capacité juridique des collectivités religieuses, sur l’enseignement religieux dans les écoles publiques ou privées, des dispositions dont il est permis de regretter que le libéralisme n’ait pas inspiré la loi de séparation de 1905 qui semble n’avoir eu d’autre souci que d’enfermer les associations dites cultuelles dans les prescriptions rigoureuses d’un régime totalement différent de celui des autres associations.

Quoi qu’il en soit, les concordats représentent des tentatives de l’Eglise et de l’Etat d’accorder leurs intérêts par des concessions réciproques. Efforts de conciliation qui, dans la mesure où ils se fondent sur des intérêts, ne peuvent que rester à la surface. « L’antagonisme de fond subsiste, a-t-on dit, et finit toujours par reparaître ». Les concordats se sont toujours montrés et se montreront toujours caducs. « Ils supposent que les deux autorités se rencontrent sur le même terrain, comme si elles étaient de même nature, et ils ressemblent aux traités de paix qui surviennent après une guerre » ((41)).

Jugement sévère, dont l’histoire n’a cessé de manifester la justice ! L’avenir, et peut-être un avenir proche, nous dira si les récents accords conclus avec le Saint-Siège, par diverses puissances, en particulier par l’Italie, permettent d’en faire appel, et s’ils justifient l’affirmation de M. Mussolini : « C’est seulement en régime concordataire que se réalise logiquement et normalement la bienfaisante séparation entre l’Eglise et l’Etat, c’est-à -dire la distinction entre les tâches et les attributions de ces deux puissances, chacune avec ses droits, ses pouvoirs, ses devoirs et ses limites ».

 

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Vous l’avez remarqué, Messieurs, tout au long de cet exposé nous avons vu l’Eglise et l’Etat se rencontrer, s’affronter, s’opposer, rompre et se réconcilier, comme si, selon le mot que vous venez d’entendre, elles étaient deux puissances, chacune ayant, certes, sa fin propre, mais cherchant, pour l’atteindre, à faire valoir ses droits à l’égal de l’autre.

Deux puissances ! Le mot se trouve également dans la célèbre phrase de l’encyclique Immortale Dei où Léon XIII a précisé la doctrine de l’Eglise romaine en la matière : « Dieu, dit-il, a divisé le gouvernement du genre humain entre deux puissances : la puissance ecclésiastique et la puissance civile ; celle-là préposée aux choses divines, celle-ci aux choses humaines. Chacune d’elles en son genre est souveraine ; chacune a ses limites déterminées, établies conformément à sa nature et à sa fin prochaine ».

C’est là , Messieurs, il est temps de l’indiquer, un point de vue dont il importe de se libérer si l’on veut que l’Eglise propose, au problème de ses rapports avec l’Etat, une solution évangélique et donc authentiquement chrétienne. Qu’on ne m’en veuille pas de le dire, en pensant aussi bien à la césaropapie de la Russie des Tsars, de la Prusse évangélique, de l’Angleterre anglicane, qu’aux revendications théocratiques de l’Eglise romaine, trop d’éléments païens se sont mélangés, je ne dis pas à la doctrine élaborée par les Etats, je dis à la doctrine formulée par les Eglises. Que l’Eglise, dans toutes ses confessions, revienne au christianisme de l’Evangile et de l’enseignement apostolique, et le problème se simplifiera !

Me direz-vous qu’en parlant ainsi je contredis à la déclaration du Christ : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » ? Je sais tout le parti que les théologiens ont tiré et tirent encore de cette parole. Qu’elle établisse une distinction entre deux devoirs de l’homme, j’en tombe d’accord, mais ce serait fausser sa signification la plus certaine que d’y voir « un principe d’après lequel on délimiterait exactement le domaine de Dieu et celui de César ». Et l’on ne fausserait pas moins la pensée de Jésus si l’on concluait de sa déclaration que l’obligation de payer l’impôt « est dans le même plan, a le même caractère absolu que le devoir envers Dieu ». « La soumission politique attestée par le paiement du tribut, a fort bien noté un commentateur contemporain, ne contredit pas plus qu’elle ne supprime la soumission qu’on doit à Dieu. L’un de ces devoirs ne nuit pas à l’autre. Le premier est peu de chose en comparaison du second... Jésus accentue beaucoup moins la légitimité de la puissance politique et du tribut que l’insignifiance de ces choses par rapport au royaume des cieux... En attendant qu’il vienne, on doit payer à César la redevance qui atteste sa domination, et il serait insensé de croire qu’il y a un intérêt de Dieu et de son règne à ce qu’on rejette une obligation de ce genre » ((42)).

Qu’est-ce donc que l’Etat ? Evidemment il s’impose à nous comme un fait. Mais ce fait est-il arbitraire ? Ne résulte-t-il pas bien plutôt d’une nécessité vitale que nous subissons tout d’abord, mais qui devient, pour chacun de nous, une obligation, une exigence morale à mesure que, par la réflexion, nous devenons responsables de nous-mêmes ?

Le point de départ de l’Etat est « la société de fait en vertu de laquelle chaque individu, par ses origines et par tous ses moyens d’existence, est lié à la nature entière ». Sur cette société de fait se fonde l’Etat, société de droit qui se veut et s’organise délibérément. De la nécessité première, qu’exprimait la société de fait, l’Etat ne peut jamais cesser de se ressentir, et c’est la raison pour laquelle il doit toujours, sous une forme ou sous une autre, employer la contrainte ((43)). Mais, d’autre part, par l’entente et par l’entraide qu’il met en œuvre, l’Etat « est déjà pour les individus une libération de leurs égoïsmes réciproques et une étape vers leur transformation en personnes capables d’agir pour une fin voulue et librement choisie ». Et, « comme c’est à l’encontre même des égoïsmes et en les refoulant pour les empêcher de tomber dans le chaos de la lutte animale que l’organisation sociale s’élabore » ((44)), là encore la contrainte lui est, en quelque mesure, toujours nécessaire.

Ainsi l’Etat est « un moyen pour les individus de se soustraire à une solidarité brutale dans laquelle ils ne pourraient que se heurter et s’écraser ». Il permet à chacun d’être lui-même, plus encore il devient, pour chacun, une école de solidarité librement pratiquée. Toutefois, il n’y réussit, remarquons-le, qu’en étant une force, mais une force organisée, ordonnée. Cette force ne peut s’ordonner que par une idée. « Voilà pourquoi il ne se contente jamais de se présenter simplement comme la force publique, il veut être aussi et d’abord le droit public. Et si par la suite la justice ne devient pas la force, la force au moins ne manque jamais de prétendre qu’elle devient la justice » ((45)).

Ne voyez-vous pas dès lors que, même si l’Etat se borne à organiser la vie des hommes dans le temps et dans l’espace, les questions d’ordre extérieur auxquelles il limite son intervention impliquent inévitablement des relations entre les hommes, mais entre des hommes qui ont une conception d’eux-mêmes et de leurs rapports entre eux ? Ici encore, une question de justice est aussitôt engagée et, qu’on le reconnaisse ou non, elle oblige l’Etat à avoir une conception du monde, de la vie et de la société. Ainsi l’Etat ne doit ni ne peut être indifférent à ce qui est d’ordre moral et religieux. La neutralité que parfois il affiche est une impossibilité. En fait, il n’est jamais neutre. « Toute organisation sociale, toute loi politique et économique rejaillit sur l’ordre moral et religieux, parce que toute organisation sociale, toute loi politique et économique, s’inspire de postulats qui sont d’ordre moral et religieux » ((46)).

Et quel est, en dernière analyse, le premier de ces postulats ? N’est-ce pas précisément que Dieu a suscité à l’être la créature spirituelle que nous appelons l’homme, non pas pour qu’il vive seul, cherchant et trouvant sa fin en lui-même, mais pour qu’il vive avec les autres, dans une société où il fasse l’apprentissage de la seule vie véritable, de la vie dans la solidarité librement voulue et librement pratiquée ?

Il semble donc, Messieurs, qu’il n’y ait, tout au moins en principe, aucune opposition entre l’Etat et l’Eglise, pas plus qu’entre la famille et la cité, d’un côté, et l’Eglise de l’autre côté. Mais parce que le péché a paralysé et perverti l’œuvre des groupes naturels, Dieu a fait surgir la société surnaturelle qu’est l’Eglise. L’Eglise, nous l’avons rappelé à maintes reprises, est par essence une société spirituelle, fondée spirituellement en vue d’une fin spirituelle.

Si l’Etat tend à ce qu’il doit être, l’Eglise « constituée pour la réalisation des fins surnaturelles de l’humanité, s’y ajoute comme un couronnement attendu et qui l’achève en le dépassant ». Mais qu’on ne croie pas que, si l’Etat ne tend pas à ce qu’il doit être, si même il s’oriente dans un sens inverse, l’Eglise soit mise dans l’impossibilité de remplir sa mission. « Il lui appartient, par les moyens qui lui sont propres et qui ne sont autres que ceux mêmes du Christ, de travailler à transformer l’Etat en transformant les âmes » ((47)).

Car, en définitive, quelle est la mission de l’Eglise ? Serait-elle vraiment, comme on l’écrivait récemment encore, « d’imposer aux sociétés humaines le joug du Christ et de peser sur les égoïsmes nationaux pour les faire rentrer dans le rang » ((48)) ? Non, Messieurs, l’Eglise, l’Eglise du Christ, n’est pas, par rapport à l’Etat, une puissance extérieure à lui, qui du dehors, prétendrait exercer une action que les hommes seraient contraints de subir. L’Eglise, comme l’Etat, mais autrement que l’Etat, résulte d’une nécessité vitale qu’implique notre destinée d’êtres spirituels. C’est parce que chacun de nous a une fin spirituelle à atteindre, une destinée éternelle à accepter, à vouloir pour lui-même et pour les autres, c’est parce que cette destinée ne peut s’achever en chacun de nous que si, surmontant « la fragmentation de l’espace et du temps, où nous ne sommes que juxtaposés dans nos égoïsmes natifs », nous apprenons à nous unir réellement aux autres par le fond même de notre être, c’est à cause de tout cela que Dieu nous a, par le Christ, donné l’Eglise, organe de cette communion surnaturelle des âmes qui se poursuit à travers le temps et l’espace « comme une ébauche qui s’achèvera dans l’éternité » ((49)).

Distincte de l’Etat, l’Eglise, du point de vue où nous nous plaçons, ne peut donc, en dépit des « séparations » légales que je crois nécessaires, être séparée de l’Etat. Notez, Messieurs, qu’elle ne saurait « en être séparée au sens physique du mot, puisque les fidèles de l’Eglise sont inévitablement , et les lois n’y changeront rien , les citoyens de l’Etat » ((50)).Ces citoyens doivent l’obéissance à l’autorité de l’Etat, et l’influence de l’Eglise doit amener l’Etat à considérer son autorité, non pas comme un droit qui a sa fin en lui-même, mais comme un service qui s’exerce en faveur de ceux qui lui sont soumis. Obéissance qui va, d’ailleurs , et c’est là , me semble-t-il, la véritable portée des recommandations que l’apôtre Paul adressait aux chrétiens de Rome , non pas à des hommes, à cause de leur supériorité d’hommes, mais à la fonction qu’exercent des hommes en vue du bien commun. « Si la fonction est exercée par des indignes, la raison d’être de l’obéissance n’en subsiste pas moins. Il n’y a pas de place pour la révolte, a écrit le P. Laberthonnière. Il n’y a de place que pour le courage et l’héroïsme. On pourrait dire qu’il appartient à ceux qui commandent de révéler à ceux qui obéissent ce que doit être leur obéissance ; et, le cas échéant, à ceux qui obéissent, de révéler à ceux qui commandent ce que doit être leur autorité... A chacun, selon son rang, incombe le devoir, l’immense et splendide devoir, de monter et d’aider la totalité des âmes à monter intérieurement de la terre au ciel, du temps à l’éternité » ((51)).

Qu’on ne se représente donc pas l’Eglise « comme survenant dans la société à la façon d’une étrangère inattendue qui vient s’emparer d’elle » ((52)).Distincte de l’Etat, je le rappelle, l’Eglise doit entrer dans l’Etat, non point pour vivre de lui ou par lui, mais pour qu’elle soit en lui comme l’âme est dans le corps. Elle n’a, pour cela, aucune permission à demander ni à obtenir. Elle n’a qu’à exercer le droit organique et vivant qui lui vient de son devoir, non pas un droit à faire valoir temporellement, mais le droit imprescriptible de poursuivre, envers et contre tout, la fin surnaturelle que son Chef lui assigne et qui est la communion des âmes en Dieu.

Rien ne peut s’opposer à ce que l’Eglise accomplisse sa vraie mission dans l’Etat. Celui-ci la persécutera peut-être, mais ne lui donnera-t-il pas alors le moyen par lequel sa foi rayonnera dans toute sa force et dans toute sa splendeur ? Qu’il reconnaisse à l’Eglise la liberté d’exercer son action spirituelle, ou qu’il la lui dénie parce que les seuls moyens dont elle ait le droit de disposer et la fin qu’elle poursuit sont au-dessus de toutes les prises humaines, elle saura bien s’introduire au cœur de la réalité humaine pour aider les hommes à prendre conscience de leur origine divine et de leur destinée éternelle. Ainsi, toujours et partout, quels que soient les Etats dont elle ait à devenir l’âme, n’ayant jamais recours qu’aux armes de l’Esprit, l’Eglise sera, dans l’Etat, l’ouvrière efficace du royaume « qui n’est pas de ce monde », « où gouvernants et gouvernés se confondent, où il n’y a plus ni juifs ni gentils, ni grecs, ni barbares, ni maîtres, ni serviteurs, mais seulement des fils de l’Esprit appelés à vivre de la vie de l’Esprit » ((53)).

(1)( ) Actes 25/11.

(2)( ) Cf. Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat à travers l’histoire, introduction à l’ouvrage de Legendre & Chevalier, Le Catholicisme et la Société, Paris, 1907, p. xiv.

(3)( ) Ouvr. cité, pp. xvi-xvii.

(4)( ) Ibid., p. xviii.

(5)( ) Ibid., p. xix.

(6)( ) Dictatus Papae, n° 11, 12, 27.

(7)( ) Epistolae, lib. IV, 1, 26.

(8)( ) Registrum de negotio romani Imperii, Ep. 18.

(9)( ) Cité dans Ce qu’on a fait de l’Eglise, Paris, 1912, p. 8.

(10)( ) Epistolae, II,209.

(11)( ) Regesta, dans Bibliot. lit. des Vereins in Stuttgart, t. XVI, par. ii, p. 88.

(12)( ) Voir Gregor. Epistolae, vii,25.

(13)( ) Bulle Ausculta fili (5décembre 1301).

(14)( ) Cité dans Ce qu’on a fait de l’Eglise, p. 13.

(15)( ) Ep. aux Corinthiens.

(16)( ) Cité dans Laurent, Etudes sur l’histoire de l’humanité, VI, p. 109.

(17)( ) Ch. Maurras, Le Chemin de Paradis, p. xxiv.

(18)( ) Descoqs, A travers l’œuvre de M. Maurras, Paris, 1911, p. 406.

(19)( ) Voir Laurent, ouvr. cit., VIII, p. 272.

(20)( ) Opera, Bâle, 1540.

(21)( ) J’ai traité, avec plus de développement, cette question dans mon étude sur L’Influence de la Réforme sur le développement du Droit international, Paris, 1926. On me pardonnera de m’être cité moi-même.

(22)( ) Lettre à la noblesse allemande.

(23)( ) Will, La liberté chrétienne, Paris, 1922, p.301.

(24)( ) Ibid.

(25)( ) Ibid., p. 304.

(26)( ) Ibid., p. 306.

(27)( ) Doumergue, ouvr. cit., p. 397.

(28)( ) Ibid.

(29)( ) Institution chrétienne, 1543, IV, XI, 8.

(30)( ) Ibid., IV, XI, 4.

(31)( ) Opera, XXVII, p. 449.

(32)( ) Opera, LIII, p. 132.

(33)( ) Opera, XXIX, p. 658.

(34)( ) Doumergue, ouvr. cit., p. 400.

(35)( ) Doumergue, ouvr. cit., p. 412.

(36)( ) Voir A. Roget, L’Eglise et l’Etat à Genève du vivant de Calvin, et Eug. Choisy, La théocratie à Genève au temps de Calvin.

(37)( ) Cf. Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat, dans Annales de Philosophie chrétienne, février 1907, et Le Catholicisme et la Société, p. XXVII.

(38)( ) Cf. L’Ecole unique, rapport présenté par le Doyen Raoul Allier à la Fédération Protestante de France, Paris, 1932.

(39)( ) Jacques Maritain, Primauté du Spirituel, Paris, 1927, pp. 23, 24, 27, 43-44.

(40)( ) Cf. L’Europe nouvelle, 18 octobre 1930, p. 1499.

(41)( ) Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat, p. 454.

(42)( ) Alfred Loisy, Les évangiles synoptiques, II, p. 336.

(43)( ) Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat, p. 462.

(44)( ) Laberthonnière, Positivisme et Catholicisme, pp. 271-272.

(45)( ) Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat, p. 464.

(46)( ) Positivisme et Catholicisme, p. 274.

(47)( ) Ibid., p. 279.

(48)( ) Ch. Journet, La Pensée thomiste sur le pouvoir indirect, dans La Vie intellectuelle, 15avril 1929, p. 635.

(49)( ) Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat, p. 450.

(50)( ) Ibid., p. 450.

(51)( ) Laberthonnière, Positivisme et Catholicisme, p. 347.

(52)( ) Ibid., p. 280.

(53)( ) Laberthonnière, L’Eglise et l’Etat, p. 485.