Carême 1931 : QU’EST-CE QUE L’EGLISE ?

L’EGLISE ENSEIGNANTE

L’EGLISE ENSEIGNANTE

 

Que la question de l’autorité de l’Eglise se pose par le fait même que l’Eglise est une société et que l’exercice de cette autorité se heurte parfois à des exigences de liberté avec lesquelles elle ne se concilie que dans l’ordre des réalités surnaturelles, c’est ce que nous avons vu dans notre précédente étude.

Mais l’Eglise est une société qui a conscience d’avoir reçu une mission spéciale, la mission de donner un enseignement révélé. Elle est enseignante avant toute autre chose. Quelle autorité a son enseignement ? Et s’il revendique une autorité particulière, comment cette autorité peut-elle s’affirmer ? C’est à examiner ces questions que nous nous attacherons aujourd’hui.

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Peut-être n’est-il pas inutile de constater, tout d’abord, que le Christ a enseigné et beaucoup enseigné. Il a enseigné en public et en particulier, sur les routes de Galilée comme dans les synagogues et dans le temple de Jérusalem. Son enseignement, provoqué souvent par des circonstances fortuites, a revêtu des formes très diverses : paraboles, instructions plus étendues, sentences détachées.

Quelle qu’en soit l’occasion, cet enseignement suggère deux remarques : il apparaît à ceux qui l’entendent comme une nouvelle doctrine (1), et Jésus lui-même l’oppose à la tradition, chère aux pharisiens et aux scribes, à laquelle il reproche de méconnaître le commandement de Dieu (2). D’autre part, il laisse une impression d’autorité. « Il parlait avec autorité, nous dit l’Evangile, et non pas comme les pharisiens et les scribes » (3). — « Jamais homme n’a parlé comme cet homme » (4), s’écrient un jour les sergents du temple chargés de s’assurer de sa personne. Il suffit d’ailleurs de parcourir les évangiles pour y trouver des preuves multiples de l’ascendant que l’enseignement de Jésus exerçait sur les auditeurs les plus divers. Bornons-nous pour l’instant à le noter.

A ces remarques il convient d’ajouter que l’enseignement de Jésus, quoiqu’on l’ait souvent nié, revêt un caractère doctrinal.

Laissons de côté le quatrième évangile dont le caractère théologique — ce qui ne signifie pas exclusivement théologique — est évident. Dans les trois premiers, ne voyons-nous pas sans cesse affleurer, dans l’enseignement du Christ, de grandes doctrines qui constituent l’armature de sa pensée ? On aurait bien surpris Jésus si on lui avait dit que son Evangile se réduirait, dans l’esprit de plusieurs, à des jaillissements d’émotion religieuse, se traduisant en une action charitable ou salvatrice sans que la pensée ait à intervenir.

Celui qui a inscrit dans le plus grand commandement qu’il a donné aux hommes l’amour intellectuel de Dieu aimait lui-même le Père de toute sa pensée et, par elle, réfléchissant, coordonnant les intuitions, les expériences, les mouvements profonds de sa vie intérieure, donnait comme support à son enseignement des doctrines : de Dieu, de l’homme, du Royaume de Dieu, et j’ajoute : doctrine de lui-même.

« Allez et enseignez »... « Vous serez mes témoins » (5) : telle est la mission dont les premiers disciples et particulièrement les apôtres eurent la certitude d’être chargés par leur Maître vainqueur de la mort. De là, dès les débuts de l’Eglise, un double aspect de son enseignement : il répète, il prolonge, il proclame l’enseignement de Jésus, mais il est aussi un témoignage rendu à la personne du Christ.

L’Eglise, d’ailleurs, a conscience que cet enseignement n’est pas le résultat d’un labeur de la pensée humaine. Elle sait qu’elle en tient la substance d’une révélation de Dieu qui, traversant, éclairant toute l’histoire religieuse d’Israël, s’achève dans le Christ, dans son enseignement, dans son action, dans sa personne, mais aussi dans une révélation du Christ accordée par le saint Esprit à l’Eglise appelée à être son corps.

Cet enseignement révélé donne lieu, dès les origines également, d’une part à une tradition, tout d’abord orale, puis écrite, à laquelle un apôtre d’une personnalité aussi originale que saint Paul aime se référer, d’autre part à des élaborations doctrinales dont la diversité sur les points secondaires fait ressortir plus encore l’unité sur les points essentiels.

L’Eglise apostolique a connu des conflits de doctrine : la lettre de saint Paul aux Galates suffit à nous l’indiquer. Néanmoins, de toutes les controverses se dégage « une seule foi » (6), qui s’affirme toujours plus dans sa source et dans son expression. Et, pour l’apôtre, une seule foi, ce n’est pas seulement un attachement unanime, une communion mystique de tous avec la personne du Christ, c’est aussi une doctrine commune.

Ainsi la cohésion de l’Eglise est assurée, non seulement par le ministère apostolique et par les sacrements, mais aussi par l’acceptation générale d’une certaine doctrine « dans laquelle, écrit l’apôtre Paul aux chrétiens de Rome, vous avez été instruits » (7).

Donné dans la puissance de l’Esprit, l’enseignement des apôtres et de leurs collaborateurs préparait l’éclosion des fruits de l’Esprit. Et si doctrinal qu’il fût — rappelez-vous les onze premiers chapitres de l’épître aux Romains —, cet enseignement tendait toujours à s’incarner dans une vie qui fût un témoignage de sainteté et d’amour rendu à la vérité éternelle de Dieu.

Cependant, Messieurs, plus on avance vers la fin de l’âge apostolique, plus la doctrine vivante du début tend à se fixer en une tradition définie dont le dépôt, confié à l’Eglise, doit être fidèlement transmis par ceux qui ont charge d’y enseigner. Et les siècles qui suivent vont voir le grand labeur des Pères et des Docteurs pour aider le christianisme à prendre conscience de son originalité doctrinale propre au milieu des philosophies qui se disputent l’adhésion des hommes cultivés (Origène ne disait-il pas : « Le christianisme est notre philosophie » ?) et, en même temps, les grandes luttes au cours desquelles l’Eglise, défendant le dépôt confié à sa garde contre les ennemis du dedans et du dehors, est conduite à préciser, dans les définitions des Conciles œcuméniques, une formulation cohérente, bien que supra-rationnelle, des affirmations essentielles de la foi chrétienne.

Que de grandes misères humaines aient été mélangées à ce labeur, qu’on ait cédé trop souvent à la tentation d’accorder le primat à la doctrine sur la vie, que, par conséquent, on ait été entraîné à faire de l’adhésion intellectuelle donnée à des définitions dogmatiques la condition essentielle du salut, j’en conviens. Il n’en subsiste pas moins que le dogme formulé par l’Eglise au temps de son unité a sauvegardé les valeurs essentielles du christianisme en affirmant le caractère transcendant de la révélation que Dieu a donnée de lui-même.

— 2 —

Franchissons les siècles, Messieurs, et demandons-nous si les confessions chrétiennes ont, aujourd’hui, une doctrine de l’autorité doctrinale, et laquelle ?

Disons quelques mots, tout d’abord, de l’Eglise orthodoxe dont, trop souvent, dans les discussions de la chrétienté d’Occident, on a méconnu l’importance et la signification religieuse.

Au cours des dernières années, nous avons été amenés à prendre plus nettement conscience des richesses spirituelles dont l’Eglise orthodoxe est appelée à faire bénéficier l’Eglise universelle. Et lorsque nous pensons à toutes les souffrances endurées aujourd’hui par ses prêtres et ses fidèles, et que nous constatons la vitalité magnifique dont elle fait preuve dans les pays où un si grand nombre des siens vivent en exil, il nous est impossible de ne pas nous arrêter devant elle pour lui demander si elle n’a pas quelque chose de particulier à nous apprendre.

Pour l’Eglise orthodoxe, la source de la foi est l’Ecriture sainte, telle qu’elle a été comprise et authentiquement interprétée par les sept Conciles œcuméniques et telle que l’unanimité des Pères et des Docteurs l’a expliquée et commentée. « Le dogme est la vraie doctrine, fixée par un Concile œcuménique et acceptée par toute l’Eglise : seule une thèse ainsi déterminée a le caractère obligatoire d’un dogme. La foi de l’Eglise orthodoxe est ainsi objectivement et formellement exprimée dans la révélation et dans le dogme » (8).

Il n’y a pas, d’ailleurs, dans l’Eglise orthodoxe et il ne peut pas y avoir une autorité dogmatique infaillible. Le Concile œcuménique lui-même n’est pas infaillible en matière de foi ; son rôle, lorsqu’il définit le dogme, est d’éveiller et d’exprimer la conscience de l’Eglise. Au surplus, la vérité immuable du dogme chrétien ne dépend pas de la hiérarchie ; il demeure préservé dans sa plénitude dans l’appartenance mutuelle des membres de l’Eglise, de ceux qui constituent le corps de l’Eglise, qui sont l’Eglise, qui forment le corps de Jésus-Christ. Le don de discerner toujours la vérité est accordé, non à des personnes séparées, mais à l’Eglise dans sa totalité, et est intimement lié à la pratique de l’amour mutuel (9).

Le symbole de Nicée est, pour l’Orthodoxie, le résumé doctrinal auquel on se réfère toujours. La doctrine apparaît, dès lors, immuable. Sa richesse et sa splendeur se manifestent dans la liturgie et dans la tradition des saints et des docteurs. Remarquons en passant que des théologiens laïques aussi bien que des prêtres ne cessent de concourir au développement de cette tradition.

L’Eglise catholique romaine a conscience, elle, de son infaillibilité doctrinale, et cette infaillibilité est une vérité de foi.

Vous savez, Messieurs, à quelles conditions, dans l’Eglise romaine, une vérité est dite « de foi ». Il faut ou qu’elle soit professée explicitement comme telle par toute l’Eglise, ou qu’elle ait été définie comme vérité de foi par un Concile œcuménique, qui ne peut avoir cette qualité que s’il est convoqué et présidé par le Pape, ou que le Pape, parlant ex cathedra, comme Docteur et comme Pasteur de l’Eglise universelle, la définisse comme vérité de foi (10).

Ainsi, alors que l’Eglise orthodoxe enseigne un dogme formulé sans changement possible par les premiers Conciles œcuméniques, l’Eglise romaine se reconnaît le pouvoir, non pas de définir des dogmes nouveaux, mais d’expliciter des aspects du dogme primitif demeurés implicites pendant peut-être de longs siècles, et de formuler, dans des propositions définies, des vérités particulières contenues d’abord implicitement dans une vérité générique et complexe.

Ce pouvoir, dont les Conciles et le Pape se sont longtemps disputé la possession, a finalement, par un mouvement de logique interne, été reconnu au Pape, indépendamment du Concile. La proclamation de l’infaillibilité pontificale a été faite, vous le savez, en 1870, par le Concile du Vatican. Il est bon de relire les termes par lesquels la Constitution Pastor aeternus la définit :

« Le Pontife romain, lorsqu’il prononce ex cathedra, — c’est-à-dire lorsque, remplissant sa fonction de Pasteur et de Docteur de tous les chrétiens, usant de sa suprême autorité apostolique, il définit une doctrine sur la foi ou les mœurs, et impose à l’Eglise universelle de l’accepter — en vertu de l’assistance divine qui lui a été promise en saint Pierre, jouit de cette infaillibilité dont notre divin Rédempteur a voulu que son Eglise fût pourvue dans les définitions sur la foi et les mœurs ; et, par conséquent, les définitions du Pontife romain sont irréformables par elles-mêmes et non par le consentement de l’Eglise » (11).

Ainsi, Messieurs, depuis que la constitution Pastor aeternus a défini l’infaillibilité personnelle du Souverain Pontife, les dépositaires de l’infaillibilité doctrinale de l’Eglise sont, non seulement le corps épiscopal en union avec le Pape dans un Concile œcuménique convoqué et présidé par lui, mais le Souverain Pontife agissant indépendamment du Concile comme Pasteur et Docteur universel de l’Eglise.

A quoi s’applique l’infaillibilité doctrinale de l’Eglise ? A toutes les vérités, théoriques et pratiques, de foi et de mœurs, qui appartiennent au dépôt de la révélation, et à celles, d’ordre naturel ou historique, qui sont nécessairement liées aux vérités révélées. Elle ne s’étend pas au-delà (12).

Je ne m’arrêterai pas à faire ressortir les dangers que recèle cette proclamation de l’infaillibilité pontificale. L’avenir se chargera sans doute de faire apparaître l’erreur qu’a commise le Concile du Vatican en dépit des efforts persévérants de représentants éminents de l’épiscopat ou du clergé catholique, comme le Père Gratry, Mgr Strossmayer et Mgr Hefele. Qu’il me suffise de dire que la grande majorité des chrétiens qui se trouve — il convient parfois de le rappeler — dans l’Eglise orthodoxe et dans les Eglises de la Réforme rejette sans hésiter, au nom de l’histoire et, plus encore, de l’Ecriture sainte, cette infaillibilité doctrinale du Souverain Pontife.

Aucun argument décisif n’a, jusqu’à présent, infirmé le fait que le VI° Concile œcuménique a condamne comme hérétique le Pape Honorius. Et dans le Nouveau Testament, pas plus qu’il n’y a trace, nous l’avons vu récemment, d’une primauté de juridiction immédiate et universelle accordée à l’apôtre Pierre, il n’y a trace d’une infaillibilité doctrinale qui lui aurait été conférée.

Relisez, au chapitre 15 du livre des Actes, le récit du Concile de Jérusalem : vous constaterez qu’en cette occasion, comme en plusieurs autres, l’apôtre Pierre n’exerce pas une autorité doctrinale plus grande que celle de Jacques, le frère de Jésus. C’est même, semble-t-il, l’opinion de ce dernier qui emporte la décision du Concile (13).

Quoi qu’il en soit, cette tradition vivante, ce pouvoir doctrinal, ce magistère infaillible toujours présent, sont voulus de Dieu, enseigne l’Eglise romaine, en raison même des obscurités de l’Ecriture sainte.

« Dieu n’a pas pu faire, écrit un auteur catholique, que l’Ecriture fût claire dès le premier moment et pour tous. Mais j’ajoute qu’il ne l’a pas voulu... Dieu a voulu que la Bible fût obscure, pour nous rappeler sans cesse à tous que ce livre n’est pas la seule source de la règle pour notre esprit et pour nos mœurs. A côté de l’Ecriture, il y a une société d’institution divine, l’Eglise, chargée de nous transmettre, de nous exposer, de nous expliquer et d’appliquer la révélation : tel est le plan formellement voulu de Dieu » (14).

Aux protestants qui déclarent que, pour être de foi, une vérité doit être tirée de l’Ecriture sainte, aux Anglicans qui, à l’agrément universel et à la tradition sans variations, exigent que soit ajouté le fondement scripturaire, l’Eglise romaine répond que l’Ecriture sainte doit être interprétée et que, cette interprétation, elle seule peut la donner. Mais elle ajoute que « les vérités regardées comme de foi par les catholiques romains se réclament de l’Ecriture sainte ». Elles exigent le même assentiment, qu’elles reposent sur une affirmation de l’Ecriture ou sur une inférence sanctionnée par l’autorité de l’Eglise (15).
  
Au cours des conversations de Malines auxquelles je viens de me référer, à l’affirmation des représentants qualifiés de l’Eglise anglicane, que celle-ci, comme toutes les Eglises de la Réforme, regarde la Bible comme la règle souveraine de la foi, des représentants de l’Eglise romaine ont répondu que le même assentiment est réclamé pour des dogmes comme celui de la résurrection du Christ, enseigné par l’Ecriture sainte, ou comme ceux de l’Immaculée Conception et de l’Infaillibilité pontificale, inférés, le premier, de la parole : « Marie, tu es reçue en grâce » (pleine de grâce, dit la version latine) et, le second, de la parole : « Pais mes brebis, pais mes agneaux », adressée par le Christ à l’apôtre Pierre (16).

Au surplus, l’on assure que ces vérités de foi s’imposent. Le Pape fait emploi de son pouvoir de définir infailliblement lorsque, entre autres conditions, il enseigne une doctrine et l’impose comme obligatoire à tous (17). Et chaque évêque, dans son diocèse, a « le gouvernement des intelligences par le pouvoir doctrinal qui confère au Pasteur le droit divin d’enseigner la doctrine révélée, même à ceux qui ne font pas partie de l’Eglise et qui impose aux hommes le devoir correspondant d’accepter cet enseignement » (18).

Il va de soi, Messieurs, que si nous demandons maintenant aux Eglises de la Réforme — et j’ai le droit sur ce point particulier de compter au milieu d’elles l’Eglise anglicane — quelle est l’autorité doctrinale qui dirige ou sanctionne leur enseignement, et comment elle s’exerce, nous recevrons des réponses fort différentes de celles que nous ont données l’Eglise orthodoxe et l’Eglise catholique romaine, et j’ajoute, des réponses dont l’extrême diversité actuelle ne laisse pas de déconcerter un grand nombre d’esprits.

Pour comprendre ces réponses et leur diversité même, il est nécessaire de se rappeler l’un des aspects essentiels de la Réforme du XVI° siècle. Elle a été, elle a voulu être une protestation de la conscience chrétienne contre la primauté accordée, dans l’Eglise romaine, à la tradition. Reprenant à leur compte la parole de Jésus aux scribes et aux pharisiens de son époque, les Réformateurs ne se sont pas lassés de redire à ceux qui, de leur temps, représentaient l’Eglise enseignante : « Vous avez réduit à néant la Parole de Dieu au profit de votre tradition » (19).

Non pas que la Réforme ait condamné tout le développement dogmatique de l’Eglise ancienne, loin de là. Ecoutez cette parole de Calvin : « Nous recevons volontiers les anciens Conciles, comme de Nicée, de Constantinople, le premier d’Ephèse, Chalcédoine, et les semblables qu’on a tenus pour condamner les erreurs et opinions méchantes des hérétiques ; nous leur portons, dis-je, honneur et révérence... Car iceux Conciles ne contiennent rien qu’une pure et naturelle interprétation de l’Ecriture, laquelle les saincts Pères par bonne prudence ont accommodé pour renverser les ennemis de la Chrétienté » (20).

Affirmation reprise, en 1927, par la conférence œcuménique de Lausanne, dans la déclaration suivante : « Malgré nos divergences doctrinales, nous sommes unis par une commune foi chrétienne, proclamée dans les Saintes Ecritures. Cette foi est sauvegardée par le témoignage qui lui est rendu dans le « Credo œcuménique de Nicée » ainsi que dans le « Symbole des apôtres », et elle est perpétuellement confirmée par l’expérience spirituelle de l’Eglise du Christ » (21).

Néanmoins, Messieurs, cette réaction nécessaire de la Réforme du XVI° siècle et des Eglises auxquelles elle donna naissance contre une tradition se subordonnant la révélation contenue dans la Bible a mis pour longtemps dans l’âme protestante une extrême défiance à l’égard de toute tradition.

L’Ecriture sainte est donc, pour toutes les Eglises de la Réforme, la règle souveraine de la foi. Donnerons-nous donc raison à Boileau déclarant que « tout protestant est Pape une Bible à la main » ? Quelle qu’ait pu être, quelle que soit encore, pour beaucoup de protestants, la vérité de cette affirmation, Calvin n’y aurait pas souscrit parce que, comme nous l’avons vu déjà, il croyait à l’Eglise dans la seule communion de laquelle le disciple de Jésus-Christ peut trouver la possession des vérités révélées. Et, au risque de vous surprendre, j’ajoute qu’il croyait à l’infaillibilité de l’Eglise. Ecoutez-le plutôt :

« Si nous leur concédons ce point, écrit-il, que l’Eglise ne puisse errer aux choses nécessaires à salut : c’est avec tel sens, qu’elle ne peut faillir, d’autant qu’en se démettant de sa propre sagesse elle souffre d’être enseignée du sainct Esprit par la parolle de Dieu. Voici donc le différent qui est entre nous : ils attribuent authorité à l’Eglise hors la Parolle : nous au contraire conjoignons l’une avec l’autre inséparablement » (22).

Au surplus, Calvin répétait sans cesse que les chrétiens ne doivent tenir pour Parole de Dieu, dans l’Eglise, que ce qui est contenu dans la Loi, les prophètes, les évangiles et les écrits apostoliques ; « et qu’il n’y a nulle autre façon de bien et deuement enseigner dans l’Eglise, que de rapporter toute doctrine à ceste reigle » (23).

Ainsi le pouvoir doctrinal, qu’exercent, dans les Eglises de la Réforme, les Synodes où l’Eglise est représentée par des laïques aussi bien que par des pasteurs, est lié par les enseignements de la Parole de Dieu.

Mais où est cette Parole de Dieu, « autorité souveraine en matière de foi » ?

Dans la Bible, affirment unanimement les protestants. Mais est-elle dans la Bible ? Ou la Bible tout entière, de la première à la dernière ligne, est-elle la Parole de Dieu ? C’est ici que se manifestent de graves divergences.

Par réaction contre des traditions contraires à l’enseignement de l’Evangile, par souci d’opposer à l’infaillibilité de l’Eglise une autre infaillibilité, un certain nombre d’Eglises de la Réforme, à diverses époques de leur histoire, ont enseigné une doctrine de l’inspiration littérale de l’Ecriture sainte qui, je n’hésite pas à le dire, a été pour nos Eglises, la source de grands maux.

Certes, on discerne sans peine les origines de cette doctrine de la théopneustie comme on l’a appelée. Est-il nécessaire, toutefois, de s’y arrêter longuement pour la reconnaître inacceptable ? Saint Paul n’établit-il pas une distinction entre l’autorité souveraine, et donc la plénitude d’inspiration, que possède une parole du Seigneur et l’autorité relative de telle opinion qu’il exprime sans prétendre, à ce moment-là, à une inspiration particulière ? (24). Et certaines paroles de Jésus lui-même ne font-elles pas ressortir une différence de qualité entre l’inspiration de l’Ancien Testament et l’inspiration parfaite qu’il se sait en droit de revendiquer (25) ?

Et, par ailleurs, comment la doctrine de l’inspiration littérale, si nous l’acceptons, rendra-t-elle compte des contradictions et des erreurs qu’on trouve dans le Nouveau Testament, aussi bien que dans l’Ancien Testament (26) ? Comment l’accepter sans être entraîné, par cela même, à accepter la même inspiration pour les innombrables copies des manuscrits de la Bible, alors que ceux-ci nous proposent, pour tel fragment des prophètes par exemple, un texte si défectueux, si incertain, que les hébraïsants les plus consciencieux, les plus savants, se voient obligés de s’abstenir d’en donner une traduction ? Et comment ne pas comprendre enfin que nous devrions accepter également l’inspiration littérale de tous les traducteurs auxquels nous devons la Bible dans la langue où nous la lisons ?

Non, la Bible n’est pas, de sa première à sa dernière lettre, la Parole de Dieu, mais la Parole de Dieu est dans la Bible. Mais comment la reconnaître ? C’est ici qu’intervient la grande doctrine réformée du témoignage intérieur du saint Esprit. Citons ici encore Calvin : « Le saint Esprit est le maistre intérieur par le moyen duquel la promesse de salut entre en nous et transperce nos âmes : autrement, elle ne ferait que batre l’air ou sonner à nos oreilles » (27).

Mais ici aussi, Messieurs, réapparaissent les graves dangers signalés dans la précédente conférence.

La réaction contre la tradition et l’affirmation de l’autonomie de la personne humaine, détachées de la doctrine du corps du Christ et des exigences de la solidarité, ont entraîné un grand nombre de protestants sur le chemin sur lequel le protestantisme est défini comme la religion du libre examen. La raison se substitue, chez beaucoup, au témoignage intérieur de l’Esprit saint. La méconnaissance de toute tradition, et même de la tradition réformée, livre la théologie protestante aux influences successives et parfois contradictoires des sciences et des philosophies humaines. On ne croit plus à une pensée chrétienne, originale, fondée sur la révélation de Dieu ; on ne croit plus à un pouvoir doctrinal de l’Eglise ; on ne croit plus à une doctrine, à sa nécessité, à son efficacité. On croit à l’expérience. A la limite, il n’y a plus, non seulement d’autorité doctrinale de l’Eglise, mais même d’Eglise enseignante. C’est le subjectivisme le plus complet, l’affirmation d’une autonomie qui, telle qu’elle est formulée, est condamnée par toute la révélation.

Telles sont, je ne crains pas de le dire, les conséquences néfastes de l’application exclusive de certains principes du protestantisme, dont la fécondité et l’excellence dépendent, comme l’a vu nettement Calvin, de leur étroite liaison et de leur solidarité indissoluble avec les principes complémentaires.

— 3 —

Essayons donc, à la lumière de la révélation à laquelle la plus authentique tradition des Eglises de la Réforme nous oblige sans cesse à recourir, de préciser la conception chrétienne de l’Eglise enseignante.
 
A qui l’Eglise a-t-elle mission d’apporter son enseignement ? Non pas à des hommes à qui il est, avant qu’ils le reçoivent, radicalement étranger, et qui, dès lors, ne pourraient le recevoir que comme une chose venue du dehors et qu’ils sont invités à incorporer, sinon à leur vie, tout au moins à leur pensée. Mais à des hommes pour qui cet enseignement sera la réponse à ce qu’ils cherchent, à ce qu’ils attendent, à ce dont ils ont besoin pour connaître leur destinée, et, tout d’abord, pour se connaître eux-mêmes.

L’homme est, pour lui-même, un mystère, le plus redoutable des mystères. Il suffit que l’homme regarde dans les profondeurs de son âme pour que le vertige du mystère le saisisse. Il est poursuivi par le besoin de se révéler lui-même à lui-même. Et tout le développement de l’homme, depuis l’aube lointaine de l’histoire de l’humanité, gravite autour de ce besoin d’une révélation qui l’aide à prendre conscience de lui-même (28).

Cette révélation que l’homme attend, souvent même sans en avoir conscience, l’Eglise la lui apporte en lui enseignant la révélation que Dieu nous a donnée de lui-même, de ses intentions, de la fin proposée, par son amour éternel, à l’humanité, et dont l’humanité a été détournée par le péché.

Le christianisme propose et réalise la fin de l’homme. Mais quelle est cette fin ?

L’Evangile de Jésus-Christ, sa « bonne nouvelle », sa révélation n’est, comme l’a dit un philosophe catholique contemporain, que « l’expression de ce que nous devons être, à savoir des êtres de charité, en raison même de ce que, par lui et avec lui, Dieu qui nous a aimés le premier nous fait d’abord être par sa charité, à savoir des fils qu’il traite en fils pour que nous le traitions en Père » (29) ; de telle sorte que, nés de l’amour de Dieu, aimés initialement par Dieu, nous ne pouvons être hommes, dans la plénitude de ce mot, qu’en aimant Dieu filialement et en nous aimant ensemble en Dieu.

Ainsi l’enseignement de l’Eglise, fondé sur la seule révélation de Dieu dans et par le Christ, ne reste pas en marge de la vie humaine ; il s’insère au cœur même de la vie humaine et lui apporte, avec le sens de sa destinée éternelle, la révélation de la grâce divine par quoi il deviendra capable de réaliser cette destinée.

Des mystères ? Oui, assurément, le christianisme en propose à l’acceptation de l’homme, mais ce sont les mystères qui, seuls, éclairent pour l’homme le mystère qu’il est à lui-même (30).

Et n’est-ce pas là, Messieurs, la raison profonde de l’autorité unique qu’au témoignage de l’Evangile — nous y étions rendus attentifs tout à l’heure — avait la parole de Jésus ?

Si sa parole a exercé cette incomparable autorité, n’est-ce pas précisément parce qu’elle trouvait un point d’appui dans le besoin profond de l’âme humaine de découvrir et de saisir la vie que, plus ou moins obscurément, elle sent faite pour elle ? N’est-ce pas parce que le Christ, présentant à l’homme, avec la révélation de Dieu, toutes les exigences de l’amour et de la sainteté de Dieu, lui apportait la révélation du sens et de la valeur de la vie, et lui indiquait, en même temps, le chemin sur lequel, dans la force qu’il voulait lui communiquer, il devait s’engager et persévérer pour réaliser sa destinée ?

Mais, pour nous aider à nous élever de ce que nous sommes à ce que nous devons être, l’Eglise nous rappelle sans cesse, par cela même qu’elle est, que, solidaires de Dieu dont, par le Christ, nous apprenons que nous sommes les fils, nous sommes solidaires des autres dont, par le Christ aussi, nous apprenons que nous sommes les frères. Et par cela même également elle nous appelle à nous mettre en état de vivre cette solidarité pour qu’en nous transformant nous-mêmes par la foi et par l’amour, nous la transformions en une communion éternelle des âmes.

Des lors, trois éléments sont impliqués dans l’enseignement de l’Eglise.

Tout d’abord, la révélation dans et par l’Ecriture sainte, la révélation que Dieu accorde de lui-même par les révélateurs qu’il rend capables d’exprimer et de transmettre sa révélation, révélation qui, comme je l’indiquais tout à l’heure, a un caractère progressif en ce sens que, selon la parole de Luther, « Jésus-Christ est le Roi de la Bible », et que l’enseignement de l’Ecriture sainte doit toujours être jugé à la lumière de la révélation parfaite et définitive apportée par le Christ.

En second lieu, la tradition de l’Eglise, par quoi s’affirme la solidarité des chrétiens à travers les générations et se réalise la communion des saints. Rien ne se pense, rien ne se croit que par collaboration. Ce n’est pas à soi tout seul, ce n’est pas par soi tout seul qu’on peut faire en sorte que la vérité de l’Evangile devienne sa vérité. Nous avons besoin du concours de ceux qui nous ont précédés comme du concours de ceux qui nous entourent. C’est pour nous l’assurer que l’Eglise nous invite à entrer en contact avec la grande tradition chrétienne qui n’est ni orthodoxe, ni romaine, ni protestante, mais qui met en pleine lumière, à travers vingt siècles de vie surnaturelle des âmes, d’élaborations doctrinales et liturgiques, l’unité magnifique de la chrétienté tout entière dans la même foi au Christ, Révélateur parfait du Dieu vivant, Sauveur des hommes et Chef de l’Eglise.

Quoi qu’en pensent certains, entre un saint Paul, un saint Augustin, un saint Bernard, un Luther, un Pascal, un Wesley, un Vinet, et tant d’autres qui, à quelque confession chrétienne qu’ils appartiennent, ont partagé leur foi, il y a un accord profond des âmes, et même un accord profond des esprits dans les affirmations essentielles de la foi. Toutefois, affirmons clairement que la tradition de l’Eglise, corps du Christ, demeure subordonnée à la révélation dont Jésus-Christ est l’organe définitif et parfait, et que l’autorité de cette tradition tient à l’universalité du témoignage qu’elle rend.

Enfin, Messieurs, le troisième élément impliqué dans l’enseignement de l’Eglise est le témoignage intérieur du saint Esprit qui, seul, rend l’âme capable de reconnaître et de s’approprier la vérité divine contenue dans la révélation, expliquée, formulée, vécue par l’Eglise. « L’Esprit, disait saint Paul (et non pas l’Ecriture ni l’Eglise), l’Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu » (31). Et il ajoutait, dans une autre de ses lettres : « Le Seigneur est l’Esprit » (32), marquant par là que ce témoignage intérieur de l’Esprit saint dans l’âme chrétienne est le témoignage que le Christ vivant dans l’âme de son disciple se rend à lui-même dans l’Ecriture sainte et dans la tradition chrétienne.

Seule l’union de ces trois éléments assure à l’enseignement de l’Eglise son autorité et son efficacité. Séparée des deux autres, chacun d’eux deviendrait, chacun d’eux est trop souvent devenu la source des plus graves dangers.

La révélation que nous donne la parole écrite, séparée du témoignage intérieur du saint Esprit, n’est qu’une lettre morte proposée à l’adhésion de notre pensée. La tradition chrétienne, séparée de la source, à laquelle, sans cesse, elle doit s’alimenter, demander toujours une force purificatrice, risque de s’égarer dans des directions où elle aboutit à des déviations de la piété et à des formulations doctrinales qui apparaissent comme la négation de l’Evangile de Jésus-Christ. Et quant au témoignage intérieur du saint Esprit, lorsqu’une âme prétend s’y soumettre sans contrôler ses inspirations dans la communion du Christ qui vit et parle dans l’Evangile, il risque de devenir en elle l’occasion du plus dangereux illuminisme et le prétexte à des infaillibilités personnelles dont le protestantisme n’a que trop souffert dans le passé.

Que doit donc être, dès lors, l’autorité de l’Eglise enseignante ?

Tout d’abord, l’Eglise enseignante doit se rappeler que son autorité a été « établie de Dieu », et qu’elle doit faire de la Parole de Dieu sa loi.

Sans doute, l’on peut dire que cette autorité n’est « qu’une autorité d’ordre » et que, « selon les principes du protestantisme, le pouvoir dogmatique se borne à déterminer la doctrine générale de l’Eglise... Il se légitime par les préceptes du Nouveau Testament qui ordonnent de veiller au dépôt de la foi, au maintien de la saine doctrine, et de se garder des faux prophètes et des faux docteurs, ainsi que par les exemples de l’Eglise apostolique ».

Le pouvoir dogmatique de l’Eglise est « né de sa nature, de son but, de ses obligations ; gardienne de la vérité, elle est tenue de la conserver pure et de bannir l’erreur des enseignements qui se donnent en son nom. Il est impossible qu’une Eglise, quelle qu’elle soit, échappe longtemps à l’obligation de déclarer ce qui est fondamental pour elle, en d’autres termes ce qu’elle tient comme élément constitutif de la doctrine et de la vie chrétienne. Elle ne peut, sans se suicider, ni laisser saper sa foi par ceux qu’elle revêt des fonctions pastorales, ni consentir à se transformer en une Babylone. Seulement, il importe qu’elle ne donne à ses décisions qu’un caractère et une forme réglementaires, car, dans le protestantisme, l’Eglise n’est pas la source de la vérité, elle n’en est que la colonne et l’appui ; elle ne fait que la déterminer telle qu’elle la trouve dans la Bible, en revenant sans cesse, selon le précepte que prescrivait déjà Polycarpe, à la Parole annoncée dès le commencement » (33).

Mais néanmoins l’Eglise doit formuler cette vérité, et pour cela — nous n’y insisterons jamais trop — elle doit croire à la doctrine, à son rôle primordial, à son efficacité religieuse.

A quoi s’applique-t-elle, cette autorité doctrinale de l’Eglise ? Elle s’applique à formuler les doctrines qui jaillissent des entrailles mêmes de la révélation : doctrine de la révélation tout d’abord, doctrine essentielle au christianisme par laquelle l’Eglise ne se lasse pas de rappeler aux hommes que Dieu a parlé et qu’eux-mêmes, pécheurs, sont capables de connaître la vérité ; doctrine de Dieu, doctrine de l’homme, doctrine du salut, doctrine du saint Esprit, doctrine de l’Eglise. Oui, l’Eglise se propose elle-même comme un mystère aux fidèles, mais comme un mystère dont l’acceptation leur permet seule de recevoir les lumières spirituelles qui les aideront à percevoir la vérité.

En formulant ces doctrines, l’Eglise peut-elle, tout au moins au sens où l’entendait Calvin, avoir conscience de son infaillibilité ? Un pouvoir absolu, tel que l’infaillibilité de l’Eglise, peut-il s’exercer sur des hommes sans méconnaître leur humanité même ? N’y a-t-il pas d’infaillibles que le Père, le Fils et le saint Esprit ? Et l’incarnation n’exclut-elle pas, pour l’Eglise, l’infaillibilité ? A ces questions que plusieurs se posent, on peut répondre, je le sais, que, selon la promesse du Christ, qui a retenti si profondément dans l’âme de la génération apostolique, l’Esprit conduira les disciples dans toute la vérité (34). Oui, certes, mais ne faut-il pas ajouter, avec saint Paul, que la vérité est inséparable de l’amour (35) ? Et dès lors, si l’Eglise doit jamais connaître la grâce de l’infaillibilité, n’est-ce pas seulement lorsque l’Eglise, le corps du Christ, est unie dans l’amour ?

Quoi qu’il en soit, Messieurs, l’Eglise a pour mission de maintenir l’intégrité de la révélation et son caractère transcendant. Elle a charge de nous rappeler sans cesse que nous n’avons pas à adapter à nous la vérité révélée dont elle a le dépôt, mais à nous élever jusqu’à elle. Mais elle doit nous rappeler aussi que la révélation du Christ n’est accordée qu’à la communauté de ses disciples. Nous ne pouvons connaître seuls la vérité ; ce n’est que dans la solidarité de ceux qui participent à la même foi que nous pouvons posséder et vivre véritablement la vérité.

L’œuvre propre de l’Eglise enseignante n’est donc pas de nous imposer une doctrine qui n’a d’efficacité que si elle est acceptée ; elle est de nous faire naître à la vérité et de nous faire croître en elle. Ceci exige qu’elle considère la vérité autrement que comme un dépôt, extérieur à elle, qu’elle se bornerait à nous transmettre. Pour que la vérité vive en nous, il faut qu’elle vive en elle. Elle ne deviendra la vérité de notre être et de notre vie, la vérité par laquelle nous nous connaissons nous-mêmes en connaissant Dieu, que si elle s’incarne dans l’Eglise et, tout d’abord, en ceux qui enseignent en son nom, comme la vérité de leur être et de leur vie. Ainsi, loin de chercher « à dominer sur la foi » (36), ce que se refusait à faire saint Paul, l’Eglise enseignante affirmera son autorité doctrinale en servant les hommes, en les aidant à s’ouvrir à la vérité libératrice, en faisant appel, dans ce but, à leur collaboration et en respectant toujours, en eux, les initiatives souveraines du saint Esprit.

Si l’Eglise veut reconquérir l’humanité, dont une si grande partie échappe à son influence, qu’elle lui prouve que l’autorité qu’elle réclame pour son enseignement n’a d’autre but que de la conduire à la liberté glorieuse des enfants de Dieu par laquelle, se donnant les uns aux autres, les hommes deviennent capables de recevoir dans l’amour mutuel la vérité dont Dieu les appelle à vivre.

Ne sera-ce pas ainsi, déjà, qu’elle se révèlera à nous — pour reprendre le mot de Calvin — comme la Mère de tous ceux dont Dieu est le Père ?

 

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(1) Matthieu 7/28, Marc 1/27.
(2) Marc 7/9.
(3) Matthieu 7/29.
(4) Jean 7/46.
(5) Matthieu 28/19-20, Actes 1/8.
(6) Ephésiens 4/5.
(7) Romains 6/17.
(8) ZANKOV, The Eastern orthodox Church, p. 39.
(9) Ibid., p. 92ss.
(10) Voir Les Conversations de Malines, p. 12, 14 et 15.
(11) Cette traduction du texte latin de la Constitution Pastor aeternus se trouve dans GIRODON, Exposé de la doctrine catholique, Paris, 24° édition, p. 84. Un de mes auditeurs catholiques a contesté l’exactitude de la traduction du mot latin tenendam par impose. Je n’ai pu que le renvoyer au traducteur catholique que j’ai cité. J’observe, toutefois, que le mot imposer a été employé à Malines par les catholiques romains s’efforçant d’expliquer aux anglicans à quelles conditions une vérité est de foi (cf. Conversations…, p. 15).
(12) Cf. le mémoire de Mgr VAN ROEY sur L’Episcopat et la Papauté au point de vue théologique dans les Conversations de Malines, p. 159ss.
(13) Actes 15/6-29.
(14) GIRODON, ouvr. cité, p. 65.
(15) Conversations de Malines, p. 172, 283.
(16) Ibid. Voir Luc 1/30 et Jean 21/15-17.
(17) Conversations de Malines, p. 54.
(18) Ibid., p. 163.
(19) Matthieu 15/6.
(20) Institution chrétienne, IV, 9, 8.
(21) Foi et Constitution, p. 527.
(22) Institution chrétienne, IV, 8, 14.
(23) Ibid., IV, 8, 8.
(24) 1 Corinthiens 7/10, 12, 25, 40.
(25) Rapprochez Luc 9/51-56 de 2 Rois 1/10-12.
(26) Deux exemples seulement : Marc 1/2 attribue à Esaïe une parole de Malachie ; Jean 2/12-18 place, au début du ministère de Jésus, la scène que Matthieu et Luc fixent au jour des Rameaux et Marc au lendemain.
(27) Institution chrétienne, III, 1, 4.
(28) Cf. La Vie et la Pensée de T. Fallot, II, p. 317.
(29) Paroles du P. Laberthonnière.
(30) Cf. Marc BOEGNER, Jésus-Christ, Paris, « Je Sers », 1930.
(31) Romains 8/16.
(32) 2 Corinthiens 3/17.
(33) JALAGUIER, L’Eglise, Paris, p. 347ss. Cf. 1 Timothée 3/15.
(34) Jean 16/13.
(35) Ephésiens 4/15.
(36) 2 Corinthiens 1/24.