Carême 2009 : A LA DÉCOUVERTE DE JEAN CALVIN

JEAN CALVIN ET L’ÉTHIQUE SOCIALE ET POLITIQUE

S’ENGAGER POUR UN MONDE PLUS JUSTE

Dans Les Sources du soi, magistrale étude sur la
constitution de l’identité moderne [1] , le philosophe Charles
Taylor donne à la tradition réformée une place charnière.
Non seulement les réformés auraient relayé la tradition
augustinienne de l’intériorité ,œ le soi se constitue dans
la liberté d’une exploration réflexive et d’un engagement
personnel ,œ mais ils seraient à l’origine d’un trait saillant
de la manière dont nous nous concevons nous-mêmes.
Alors que dans la tradition médiévale, Dieu transcende
l’ordre de la nature en nous appelant à un autre bien et
la grâce arrache les fidèles à la fatalité d’un monde déchu,
c’est dans la « vie ordinaire » que les humains trouvent
désormais leur accomplissement. Cette révolution serait
due à Calvin et à son souci de tenir ensemble, dans le
même projet théologique, l’intériorité et l’ordre, l’intime
du soi et l’extériorité du monde.

L’éthique de Calvin n’est pas d’abord ou essentiellement
une éthique sociale et politique, elle est d’abord
éthique de la conformité au Christ. Certes, son éthique est
bien téléologique et eudémoniste, comme celle d’Aristote [2] : l’éthique vise le bonheur et c’est en regard du bonheur ou
du bien qu’un acte peut être dit moral. Mais le bonheur
promis par l’Évangile ne peut se dire que sous la forme
paradoxale des béatitudes :

« Ainsi tous ceux qui sont attachés à ce monde, ceux
qui dépendent de leur opinion commune et ceux qui
veulent jouir ici de leur félicité, il est impossible qu’ils
sachent que cette doctrine vaut, tellement qu’ils se
dépiteront toujours.
 [3] »

Autrement dit, le bonheur promis est de vivre la
proximité au Christ, en dépit de toute la détresse que ne
manqueront pas de rencontrer ceux qui le suivent.

« Et si notre souveraine félicité, est de jouir de la présence
de Dieu, n’est-ce pas misère de n’en point jouir ?
 [4] »

L’itinéraire vers le supérieur passe ainsi par l’intérieur
et par la jouissance de la présence de Dieu au coeur de
l’intime. Logiquement, une telle thèse devait conduire à 
se tourner vers Dieu en renonçant au monde, et on ne
s’étonnera pas que Calvin poursuive cet extrait par ces
mots :

« Jusqu’à ce que nous sortions de ce monde, nous serons
comme éloignés de Dieu (2 Co 5.6). Par quoi, si la vie
terrienne est comparée à la vie céleste, il n’y a doute
qu’elle peut être méprisée et quasi estimée comme une
fiente.
 [5] »

Calvin heureusement n’en reste pas là , parce qu’une
autre logique l’emporte sur le mépris du monde. Dans
le petit traité de la vie chrétienne qu’il insère dans son
Institution de la religion chrétienne (livre III, chap. VI-X)
et qu’il publia d’ailleurs aussi séparément [6], le but qu’il donne à l’existence humaine est radical, c’est :

« Qu’on aperçoive en notre vie une mélodie et accord entre la justice de Dieu et notre obéissance, et que, par ce moyen, nous ratifiions l’adoption, par laquelle Dieu nous a acceptés pour ses enfants ».

Tout est dit ici en quelques mots : à la fois la
justification par laquelle Dieu réconcilie librement les
humains avec lui et les accepte pour ses enfants, et la
reconnaissance que ceux-ci lui donnent en retour, ratifiant
l’adoption par l’offrande de leur vie. Mais on voit aussi
que Dieu n’attend pas une obéissance servile. Certes, dans
l’alliance avec l’homme, Dieu fait tout, par son Saint-
Esprit :

« Cette transformation, que S. Paul appelle rénovation
d’entendement (Éphésiens 4.23), a été ignorée de tous
les philosophes, bien qu’elle soit la première entrée
dans la vie. Car ils enseignent que la seule raison doit
régir et modérer l’homme et pensent qu’on la doit seule
écouter et suivre : aussi ils lui défèrent le gouvernement
de la vie. Au contraire la philosophie chrétienne veut
qu’elle cède et qu’elle se retire pour donner lieu au
Saint-Esprit et être domptée sous sa conduite, pour que
l’homme ne vive plus de soi, mais ait en soi et souffre
Christ vivant et régnant (Galates 2.20).
 [7] »

Mais en réalité, la première action du Saint Esprit
dans le croyant est de renouveler ses capacités humaines
et d’abord sa volonté. Souvenons-nous de ce que Jérémie
dit de la nouvelle Alliance ,œ « j’inscrirai ma loi sur leur
coeur
 » (Jérémie 31) ,œ puis à€°zéchiel ,œ « je changerai leur
coeur de pierre et j’y mettrai un coeur de chair
 » (Ézéchiel
34). La nouvelle Alliance suppose ainsi l’action de Dieu
qui supplée celle de l’homme. Dieu renouvelle le coeur de
l’homme ,œ c’est-à -dire dans l’anthropologie biblique sa
volonté ,œ pour qu’il soit enfin à même de vivre la Loi.

Autrement dit, le but de l’existence chrétienne
est qu’il y ait dans la vie du croyant une « mélodie et
accord » ,œ ou encore dans le texte latin, une symétrie et
un consensus (symetria et consensus) ,œ entre la liberté et la
volonté humaines et la liberté et la volonté divines [8] . Au bout du compte, à travers l’action de l’Esprit saint, c’est bien le sujet moral que Calvin retrouve, un sujet qui devra
s’efforcer d’incarner la volonté divine.

Dès lors qu’il entre dans les vues de Dieu sur le
monde, le fidèle ne peut qu’être frappé par deux choses :

D’abord, il comprend que la Loi ,œ dont l’expression
ramassée est le décalogue ,œ n’est pas là seulement pour le
convaincre de son péché et le préparer ainsi à l’annonce de
l’Évangile, mais qu’elle exprime la profondeur de ce que
Dieu lui demande. Encore faut-il l’entendre, non seulement
sous sa forme négative (« Tu ne feras pas ») mais
de manière positive [9] . Par exemple « Ne pas tuer autrui » est facile, mais le sens du commandement est que la vie de
l’autre soit « chère et précieuse » et qu’on fasse tout pour
que l’autre vive [10] . Cette interprétation, la « synecdoque » doit s’appliquer à tous les commandements. La loi est un
chemin difficile, perfectionniste, dont le but est la sainteté
et qui engage toute la vie.

« Cette restauration ne s’accomplit point ni en une
minute de temps, ni en un jour, ni en un an ; mais
Dieu abolit en ses élus la corruption de la chair par
continuelle succession de temps, et même petit à petit, et
ne cesse de les purger de leurs ordures, les dédier à soi pour
temples, réformer leurs sens en une vraie pureté, afin
qu’ils s’exercent toute leur vie en pénitence, et sachant
que cette guerre ne prend jamais fin qu’à la mort.
 [11] »

Puis le croyant découvre autre chose : c’est que la
Providence soutient le monde et le recrée à chaque instant.

« Le mot d’ordre convient bien, par lequel saint Pierre
remontre que Dieu, fabricateur du monde, n’a point
délaissé le genre humain en confusion et désordre, afin
qu’il vive à la manière des bêtes brutes, mais il a voulu
qu’une chacune partie fut mise en son lieu, comme en
un bâtiment bien composé
 [12]. »
L’ordre naturel de l’existence humaine n’est plus
simplement, comme chez Luther, une condition minimale
et nécessaire à la proclamation de l’Évangile, mais il est
l’expression de la Providence qui a pour but de permettre
à tous les hommes, chrétiens ou non, de mener une vie
proprement humaine. Dans cet ordre il importe que les
créatures soient en relation avec le créateur [13], mais surtout qu’elles pratiquent entre elles une justice qui permette la vie [14] . Calvin est alors convaincu que tous les hommes, par
leur conscience, peuvent en saisir le sens. Le décalogue ,œ
et surtout sa deuxième Table qui règle les relations entre
les hommes ,œ ou la règle d’or (“ne fais pas à autrui ce que
tu ne voudrais pas qu’il te soit fait†) tiennent alors lieu de
première forme des droits de l’homme.

Si les croyants doivent partager la volonté divine,
il leur appartient de faire en sorte que cet ordre universel
soit effectivement respecté. Calvin retient d’Augustin
que « la définition brève et vraie de la vertu est l’amour de
l’ordre
 [15] ». Conscients de l’ordre que Dieu veut inscrire
dans sa création, les réformés cherchèrent à rendre celui-ci
plus visible, non seulement dans l’Église, mais dans l’État
et dans le monde. Comme le souligne encore Taylor, cela
ne signifie pas que les disciples de Calvin aient prétendu
ainsi sauver le monde ou trouver à côté de la justification
un autre chemin vers Dieu par la transformation des
institutions politiques ou économiques. Les oeuvres sont
constamment critiquées lorsqu’elles revendiquent une
quelconque valeur quant au salut, mais le « militantisme
calviniste » ne se propose pas d’amener au salut les vies
qu’il réordonne.

« La personne réconciliée éprouve le besoin impérieux
de réparer le désordre des choses, de les replacer dans le
plan de Dieu. [] Pour le calviniste, il semblait aller
de soi que l’individu proprement « régénéré » était
par-dessus tout terrifié par l’offense que fait à Dieu un
monde désordonné, pêcheur ; et que, par conséquent,
un de ses buts premiers était de rétablir l’ordre, de
nettoyer le gâchis des hommes ou, du moins, d’atténuer
l’offense faite à Dieu
 [16]
. »

Voilà pourquoi il fallait s’engager dans les institutions
politiques, sociales, économiques, éducatives : pour
rendre ce monde plus juste et par-là plus humain.

Un double mouvement traverse ainsi l’éthique de
Calvin : l’appel à la sainteté dans la relation intérieure au
Christ et le devoir de s’engager concrètement dans la vie
ordinaire pour plus de justice dans la relation entre les
hommes.

On peut illustrer ce double mouvement par quelques
exemples. J’en donnerai trois : la relation aux biens, la
relation au travail et la relation au politique.

La relation aux biens

Quelle relation avoir aux biens qui nous servent à 
plaisir plus qu’à nécessité ? Calvin prend soin de dire qu’ils
sont « un fruit licite de la bonté divine [17] », créé pour notre « délectation [18] », « plaisir et récréation [19] ». Mais qu’il est difficile de toujours reconnaître dans les biens celui qui
nous les donne, sans les idolâtrer ni les accaparer !

« Pour occuper la place qui leur revient dans l’ordre
de Dieu les être humains doivent éviter deux erreurs
opposées. Ils doivent mépriser l’erreur des moines qui
renoncent aux biens de ce monde ,œ aussi bien les
avoirs que le mariage ,œ, car cela revient à mépriser
les présents de Dieu qu’on devrait, au contraire
lui rendre en les utilisant avec piété. [] L’autre
erreur consisterait à se laisser absorber dans les
choses, à les considérer comme des fins
 [20]. »

L’ascétisme préconisé par Calvin doit se tenir à 
l’intérieur des pratiques de la vie ordinaire. Il consiste
ainsi à accepter les biens, tout en les profanant, « profitant
du monde, comme si on n’en profitait pas vraiment
 » (1
Corinthiens 7.31) ,œ Calvin conseille ainsi de retrancher
«  toute superfluité et vain appareil d’abondance [21] ». Mais surtout, ce qui atteste qu’on est bien le dépositaire de
nos biens et non leur propriétaire, est qu’on est prêt à les
mettre au service des autres :

« Dieu a obligé les hommes mutuellement entre eux
à ce qu’ils mettent peine de profiter et de secourir l’un
à l’autre. [] Nous avons à mettre peine, tant qu’il
nous sera possible, que ce que chacun possède de lui
demeure sauf, et procurer l’utilité de nos frères ni plus
ni moins que la nôtre
 [22]. »

Chacun peut garder ses biens, pourvu que l’utilité
commune soit par principe sur le même plan. On aperçoit
ici encore la règle d’or en filigrane (« l’un, l’autre »,
« l’utilité de nos frères ni plus ni moins que la nôtre [23] »). Ce principe de justice n’est donc pas réservé aux chrétiens
 :

« Les écrivains profanes ont bien vu le même, mais non
pas si clairement, quand ils ont remontré que les hommes
sont nés les uns pour les autres, et pourtant [pour cette
raison] qu’ils doivent communiquer mutuellement
ensemble pour maintenir la communauté du genre
humain. Ainsi, afin de ne pas frauder nos prochains et
n’être pas tenus pour larrons devant Dieu, apprenons,
tant que la faculté de chacun le portera, d’être
bienfaiteurs envers ceux qui en ont besoin
 [24]. »

Calvin suggère seulement que les chrétiens devront,
quant à eux, faire un pas de plus. Non seulement ils
doivent « converser ensemble loyalement et en bonne foi
et droiture
 », sans tromperie ni violence, mais ils doivent
se comporter « humainement [25]
 ». Calvin l’illustre par les relations entre le patron et l’ouvrier :

« L’humanité nous est recommandée en général que
quand les pauvres gens travaillent à notre service, nous
n’en abusions pas fièrement comme d’esclaves et que
nous ne soyons pas trop restreints ni chiches : car il n’y a
rien de plus injuste que quand ils nous auront servis, pour
le moins ils n’aient à vivoter petitement
 [26]. »

Le même principe d’équité vaut pour le prêt à 
intérêt. Au nom d’une analyse réaliste de l’économie,
Calvin passe outre les préceptes de l’Ancien Testament
et demande qu’on s’en tienne à la « règle d’équité »,
c’est-à -dire à la règle d’or. Il est ainsi l’un des premiers
à distinguer nettement les prêts à la consommation,
qui doivent rester sans intérêt, et les prêts productifs,
qui, dans la mesure où ils permettent la création et le
développement d’entreprises, donnent légitimement
droit à intérêt (dans la limite du gain de productivité
habituel permis par l’investissement). Une telle ouverture
n’est pas destinée à développer les activités bancaires et
moins encore la spéculation, mais à améliorer la situation
des plus démunis en créant du travail.

Les chrétiens, quant à eux, sont appelés à faire un
pas de plus en donnant une part de leurs biens, moins
d’ailleurs sous forme d’aumône que de soutien aux
entreprises culturelles et sociales.

La relation au travail

Rejetant toute médiation du sacré par les clercs,
rejetant également leur prétention à mener une vie plus
sainte que les autres hommes, la Réforme entend dans la
radicalité de l’Évangile un appel adressé à tous les chrétiens,
une vocation, qui peut prendre forme dans le métier, la
famille ou le service de l’État [27].

Le mouvement est déjà amorcé par Luther lorsque
celui-ci refuse de réserver la radicalité de l’intériorité et de
l’engagement à une élite chrétienne. « Il était impossible
qu’il existât des chrétiens plus ou moins pieux : l’engagement
personnel devait être total ou il ne valait rien
 [28]. » Mais
surtout il fallait suspecter l’héroïsme apparent qui nous
écarte de « ce que le Seigneur requiert principalement de
nous » :

« C’est une chose de belle apparence qu’un homme
se retire des compagnies communes pour philosopher
en son secret, mais cela ne convient pas à la dilection
chrétienne [l’amour chrétien] qu’un homme, comme
par haine du genre humain, s’enfuie en un désert
pour là demeurer solitaire, en s’abstenant des choses
que notre Seigneur requiert principalement de nous
tous : c’est-à -dire d’aider l’un à l’autre
 [29]. »

Le métier est alors la manière la plus concrète de
s’aider l’un l’autre :

« Il n’y a gens agréables à Dieu, sinon ceux qui travaillent pour apporter quelque utilité à leurs frères [30] . »

La théologie réformée ultérieure ,œ par exemple
William Perkins en Angleterre et Pierre du Moulin en
France ,œ poursuivra cette réflexion en définissant quatre
critères de discernement de la vocation : le désir face à 
Dieu (la motivation la plus importante mais qui doit rester
secrète), l’utilité par rapport à autrui, la capacité objective
sanctionnée par des études et la confirmation des autres à 
travers leur reconnaissance. Pour Calvin, comme pour la
théologie réformée ultérieure, le double commandement
d’amour aura une portée pratique bien plus grande que les
autres motifs avancés par Max Weber.

La relation au politique

Finir par le politique n’est pas simple, parce
que Calvin traîne l’affaire Servet comme une ombre
indélébile. Certes Servet a été condamné par le Magistrat
et Calvin à ce moment-là n’était pas même citoyen de
Genève. Il n’en reste pas moins que Calvin soutenait la
condamnation. Mais on peut aussi choisir de faire la part
des choses entre la pensée d’un homme et son action,
et Sébastien Castellion a raison de condamner Calvin,
dans son apologie de Servet, en retournant contre lui ses
propres arguments.

Dans son Institution de la religion chrétienne en
particulier, Calvin, s’adressant à François 1er, prend moins
modèle des rois pieux de l’Ancien Testament, que de
César et du texte fameux du chapitre 13 de l’épître aux
Romains. Les magistrats, qu’ils soient ou non chrétiens,
ont été institués par Dieu et quiconque les méprise ou les
rejette veut renverser l’ordre de Dieu. Contester le pouvoir
serait s’élever contre la providence, car le politique assume
dans l’ordre des affaires humaines un rôle essentiel : « nous
former à toute équité requise à la compagnie des hommes »,
« instituer nos moeurs à une justice civile » et « entretenir
et conserver une paix et une tranquillité commune ».
Lorsque le politique s’occupe des choses de ce monde et
de la justice, il a sa place dans le projet de Dieu, même
s’il ne le sait pas, tout comme l’Église qui prêche et vit de
la vérité de l’Évangile. Le magistrat, chrétien ou non, est
vicaire ou lieutenant de Dieu sur la terre [31] , représentant de la providence auprès de ses sujets [32] . Peu importe alors la forme que prend le régime politique. La monarchie, l’aristocratie et la démocratie ont chacune leurs avantages
et leurs inconvénients [33] .

Ainsi le politique a-t-il une dimension théologique,
mais il reste séculier. Il est vrai que Calvin confie au
régime temporel la tâche de donner une « forme publique
de religion entre les chrétiens
 », de « nourrir et entretenir le
service extérieur de Dieu, la pure doctrine et religion » et de
« garder l’état de l’Église en son entier
 ». Mais cette mission
est limitée par un double argument : elle ne saurait être
qu’extérieure, alors que le spirituel à proprement parler
est intérieur, et surtout elle relève fondamentalement de
la nature humaine, d’un ordre naturel qui n’a besoin ni
de la Bible, ni de la révélation. Sur le plan religieux, le
politique doit dénoncer l’athéisme qui, pense-t-on au
16ème siècle à la suite de Platon, sape le fondement même
de l’État ; mais il n’a pas à arbitrer entre catholiques et
protestants, musulmans ou juifs, ni à se prononcer sur
la trinité ou le baptême, raisons pour lesquelles Servet
fut condamné Et ce sont le plus souvent les préceptes
de la deuxième Table que le politique doit chercher à 
défendre, non parce qu’il est « chrétien », mais parce que
c’est le coeur de la loi naturelle que saisit la conscience.

Reste à savoir que faire lorsque le politique se
comporte de manière injuste. Calvin conseille d’abord de
demeurer soumis, l’action du prince restant, même dans
ce cas, dépendante de la providence :

« Si nous sommes cruellement vexés par un prince
inhumain, ou pillés ou dérobés par un avaricieux ou
prodigue, ou méprisés et mal gardés par un nonchalant,
si même nous sommes affligés pour le nom de Dieu
par un sacrilège et incrédule, premièrement réduisons
nous en mémoire les offenses qu’avons commises
devant Dieu ,œ lesquelles sans doute sont corrigées par
tels fléaux ,œ secondement, mettons-nous au devant
cette pensée qu’il n’est pas en nous à remédier à tels
maux, mais qu’il ne reste autre chose que d’implorer
l’aide de Dieu, en la main duquel sont les coeurs
des rois et les mutations des royaumes
 [34]
. »

Si la philosophie est tentée dans ce cas de renverser le tyran, Calvin repousse tout désir de vengeance [35] et a fortiori de tyrannicide [36].

Un principe pourtant l’emporte sur la soumission :
c’est qu’il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes (Actes
5.29).

« Mais en l’obéissance que nous avons enseignée
être due aux supérieurs il y doit y avoir toujours
une exception, ou plutôt une règle qui est à garder
devant toutes choses : c’est que telle obéissance ne
nous détourne point de l’obéissance de celui sous
la volonté duquel il est raisonnable que tous les
édits des Rois se contiennent, et que tous leurs
commandements cèdent à son ordonnance
 [37]
. »

Ce paragraphe qui conclut l’Institution a de quoi
laisser le lecteur perplexe. Que peuvent exiger les édits des
rois qui détournent leurs sujets de l’obéissance à Dieu ?
Calvin ne fait pas ici référence à la Bible et moins encore
à l’interprétation qu’en donnent les réformés, mais à cette
loi naturelle que tous peuvent connaître : c’est lorsque le
politique se prend pour la norme absolue du bien et du
mal, et qu’il néglige ces normes humaines élémentaires
reconnues par tous en leur conscience, qu’il devient
totalitaire et perd toute légitimité.

Calvin n’était pas un saint, mais sans doute quelque
chose comme un prophète, qui a cherché à montrer que
radicalité évangélique et humanisme, Église et monde ne
s’opposaient pas, pas plus que la révélation du Christ et la
Providence, l’intériorité et l’extériorité.

Nous avons commencé par une citation de Charles
Taylor, finissons par lui :

« La principale [potentialité que la Réforme a
permis de retrouver] consistait en une conception de
la sanctification de la vie non pas comme quelque
chose qui se situerait, pour ainsi dire, uniquement
dans les marges, mais comme un changement qui
pourrait infuser le domaine entier de la vie dans le
monde
 [38]. »

Professeur François Dermange
Université de Genève

Notes

[1Charles Taylor, The Sources of the Self : The Making of the Modern Identity,
Cambridge, Harvard University Press, 1989.

[2Les Stoïciens ont parlé de manière « plus exquise » que les autres philosophes
de l’Antiquité, et les Aristotéliciens ont procédé « plus subtilement
encore » dans la définition qu’ils ont donné du bien et de la vertu
(Sermon 62, Sermons sur l’ harmonie évangélique, Calv. Op., vol. 46, p.
773-774).

[3Ibid, p. 779.

[4Inst. III, IX, 4.

[5Inst. III, IX, 4.

[6Ces chapitres désignés dans l’Institution sous le titre « De la vie de l’homme chrétien » furent publiés à part en 1550 comme Traicté tres excellent de la vie chrestienne qui est comme une instruction et formulaire, à tous ceulx quifont profession de chrestienté, pour reigler leur vie, et se maintenir ici bas en l’obeissance de Dieu, selon l’ordonnance de nostre maistre et legislateur Jesus Christ. Sur cette question, c. F. Dermange, « Trouver son identité à travers la vertu ? Une voie protestante », dans : D. Mà¼ller, M. Sherwin, N. Maillard et C.S. Titus (éd.), Sujet moral et communauté (Etudes d’éthique chrétienne NS 4), Fribourg, Academic Press Fribourg, 2007, p. 233-257

[7Inst. III, VII, 1.

[8La version latine a « symmetria et consensus » pour « mélodie et accord » en
IRC III, VI, 1.

[9Inst. II, VIII, 9.

[10Inst. II, VIII, 9.

[11Inst. III, III, 9.

[12Commentaires sur le Nouveau Testament, Paris, Meyrueis, 1855, t. 4, p.578, sur 1 Pierre 2, 13.

[13Edward Dowey, The Knowledge of God in Calvin’s Theology, Columbia
Univ. Press, 1952, p. 224s.

[14Inst. I, XVI, 6 ; II, II, 15.

[15Cité de Dieu, 15, 22.

[16Charles Taylor, Les sources du moi, p. 294.

[17IRC III, X, 3.

[18IRC III, X, 1

[19IRC III, X, 2.

[20Taylor, p. 286-287.

[21IRC III, X, 4.

[22Ibid.

[23Mt 7, 12, cf. Lc 6, 31.

[24Commentaires de Moïse, (harmonie), p. 428-429, sur Ex 22, 25.

[25Commentaires de Moïse, (harmonie), p. 423, sur Lev 19,11-13.

[26Commentaires de Moïse, (harmonie), p. 423, sur Dt. 24, 14-15.

[27The Sources of the Self , p. 216. « Le rejet du sacré et de la médiation entraîna une réévaluation du statut de la vie profane » (en français, Taylor, p. 280).

[28Taylor, p. 278.

[29IRC IV, XIII, 16.

[30Commentaires de Jehan Calvin sur le Nouveau Testament, t. 1, p. 506, sur Mt 20, 7.

[31Inst. IV, XX, 9 ; cf. IV, XX, 4.

[32Inst. IV, XX, 6.

[33Inst. IV, XX, 8.

[34Institution de la religion chrétienne (1536), chap. 16, J. Pannier éd., Paris,
Belles Lettres, 1939, p. 236. Dans les éditions ultérieures, Calvin ne
change pas d’idée, par ex. Inst. I, XVII, 8.

[35Inst. II, II, 24, cf. I, XVII, 8.

[36Inst. III, X, 6.

[37Inst. IV, XX, 32.

[38Taylor, p. 285