Carême 1929 :

FICTION OU RÉALITÉ ?

Nous voici donc, Messieurs, devant le problème dont un philosophe contemporain écrivait récemment que de lui dépendent tous les autres problèmes, qu’ « il est le problème ultime et premier qu’on ne peut éluder, celui qu’on rencontre inévitablement sur son chemin dès qu’on pense et qu’on agit : le problème de Dieu ». « La question de Dieu, ajoutait-il, se pose toujours et partout ; elle est inévitable. Et c’est par là précisément qu’elle se distingue de toutes les autres questions » [1].

Question émouvante s’il en fà »t, bien que, comme nous l’avons déjà noté, un grand nombre d’hommes semblent n’en avoir nul souci. Si Dieu n’est pas, alors, nous, croyants, victimes d’une illusion dont certains psychologues nous expliquent complaisamment la genèse, qu’avons-nous d’autre à faire que de nous libérer de l’emprise de vieux mythes dont l’humanité enfant a apaisé son inquiétude ? Mais si Dieu est, vous qui, peut-être, vivez sans vous soucier de lui, ou, chrétiens par l’extérieur, ne lui donnez, dans votre vie profonde, qu’une place singulièrement réduite, n’êtes-vous pas aussi insensés que l’est, d’après l’Ecriture, celui qui dit en son cœur : « Il n’y a point de Dieu » [2] ?

A cette question, ma réponse vous est, cela va de soi, connue d’avance. Mais ce n’est pas de ma croyance personnelle ou de ma foi qu’il s’agit aujourd’hui. J’ai dessein de vous exposer les solutions que quelques-unes des tendances les plus caractéristiques de la philosophie contemporaine donnent au problème de Dieu. J’essaierai de le faire en toute objectivité, me bornant à marquer ensuite, s’il y a lieu, pourquoi l’une ou l’autre d’entre elles ne peuvent, du point de vue philosophique, être acceptées.

Est-il nécessaire d’ajouter que je ne puis prétendre à passer en revue toutes les réponses proposées par la philosophie, mieux vaudrait dire : par les philosophes, à la question : Dieu est-il ? Trois attitudes essentielles de la pensée seront ici définies. Il appartiendra à la conférence suivante de préciser, d’un point de vue différent, celle que je vous invite à adopter.

, I ,

Y a-t-il un Dieu ? Écoutons, tout d’abord, ce que nous disent les rationalistes critiques et agnostiques : ce n’est pas à nous de répondre à cette question. De notre point de vue, nous n’en pouvons rien savoir. Dieu n’est pas un objet donné dans l’expérience ; il n’est pas un fait susceptible d’être perçu indépendamment de l’idée qu’on pourra s’en faire ultérieurement et de l’interprétation qu’on en pourra donner. Nous ne connaissons pas Dieu, nous connaissons seulement des idées de Dieu.

Idées multiples, d’ailleurs, divergentes, parfois contradictoires, dont les sources sont irréductibles. Tantôt, ce sont les créations imaginatives du sentiment religieux populaire, nées spontanément dans l’humanité ; tantôt, c’est la réflexion métaphysique devant le problème de l’univers et de la vie ; tantôt encore, ce sont les expériences mystiques. De ces diverses sources dérive une idée confuse et composite, aux éléments hétérogènes, qu’évoque le terme Dieu [3].

Ainsi, à ces rationalistes, l’idée de Dieu apparaît comme une simple construction de l’esprit. Ce n’est pas, d’ailleurs, disent-ils, nier a priori sa valeur que de se refuser à voir en elle autre chose qu’une élaboration tout humaine.

Ces agnostiques ne nient pas davantage Dieu, ils ne songent pas à démontrer que Dieu n’existe pas. Pour entreprendre une pareille démonstration, il faudrait savoir, tout d’abord, quel est l’objet auquel répond l’idée de Dieu, et c’est précisément ce qu’ils déclarent ignorer. Ils attendent donc, ils attendent avec bienveillance, et nous en sommes certains, avec bonne foi. C’est à ceux qui affirment Dieu à faire la preuve que Dieu existe. « Si Dieu est, me disait, il y a quelques jours encore, un de ces philosophes, il doit être évident ». Tant que cette évidence n’est pas produite, un rationaliste conséquent ne peut que soumettre à l’examen critique la valeur des idées de Dieu que proposent ceux qui croient en lui.

A ce refus ainsi motivé de répondre à la question, avons-nous, du point de vue philosophique, quelque chose à objecter ? Oui, certes !

On invoque toujours la raison. Est-on certain, cependant, que lorsqu’on parle au nom de la raison, ce qu’on affirme c’est véritablement la raison en soi, la raison impersonnelle, sans que jamais il ne s’y mêle quelque chose du moi, de ses faiblesses ou de ses passions ? Et puis, ne faudrait-il pas se mettre d’accord sur la signification exacte du mot raison ? Il semble, à entendre les philosophes dont je parle, qu’elle ait, pour unique caractéristique, de ramener les rapports de différence donnés dans la nature à des rapports d’identité et de contradiction logiques. Faut-il rappeler, avec Boutroux, que, selon la raison, il y a d’autres rapports que ces rapports d’identité et de contradiction ?

« Sous le nom de raison, disait Boutroux, ce que, de tout temps, les philosophes ont cherché à définir, c’est précisément la faculté propre à l’homme d’attribuer une réalité et une valeur à des rapports qui ne se ramènent pas à l’identité et à l’incompatibilité logiques pures et simples. La métaphysique est proprement la superposition de rapports de ce genre aux rapports simplement logiques » [4].

Et Cournot ne discernait-il pas, de son côté, « derrière l’ordre logique, que nous mettons dans les phénomènes, un ordre plus profond venant, non plus de l’ordre de notre langage, mais de l’ordre des choses, un ordre rationnel ou mieux transrationnel, qui prolonge notre raison sans la contredire, et dont, au fond, Dieu seul a le secret ? » [5].

« Au surplus, l’esprit critique le plus aigu , c’est l’un de nos rationalistes qui parle , et le plus scientifique, pose ses limites à l’exigence critique. Il apparaît rationnel que tout ne soit pas rationalisé. Là aussi, il faut accepter un donné irréductible. L’esprit demandera-t-il pour oser penser d’avoir compris le jeu du cerveau et les battements du cœur ? On ne peut rien démontrer qu’en s’appuyant sur quelques postulats acceptés comme premiers » [6].

On nous dit aussi que Dieu n’est pas un objet donné dans l’expérience. On ajoute que l’expérience religieuse est une expérience purement psychologique qui ne peut acquérir un sens ou un caractère religieux que par une interprétation dont les éléments sont empruntés à une religion donnée, toute faite au dehors [7].

Mais, d’abord, est-il loisible de parler de Dieu, du Dieu transcendant comme d’un objet ? Nous ne le pensons point. Et sans nous arrêter aujourd’hui à la question de l’expérience religieuse, ne sommes-nous pas en droit de nous demander dans quelle mesure il est légitime de donner une interprétation de l’expérience religieuse uniquement subjective ?

Durckheim, nous l’avons vu, reconnaissait à l’expérience religieuse un caractère spécifique et, de son point de vue, une valeur démonstrative. N’est-ce pas précisément déformer l’objet à étudier, c’est-à -dire l’expérience religieuse, que de la tirer dans le sens subjectif [8] ?

On ajoute encore que l’objet de la croyance en Dieu est mobile et changeant, qu’il provient de sources diverses et irréductibles entre elles, et on en infère que l’idée de Dieu est une pure construction de l’esprit. Mais ne pourrait-on dire la même chose de tout ce que l’homme a cherché à connaître ? Le monde, par exemple, le monde d’Aristote, a-t-il quelque rapport avec le monde de Descartes ? N’est-il pas différent du monde d’Einstein ? Et concluons-nous de ces différences entre les représentations que l’imagination populaire, mais aussi la pensée philosophique se sont faites du monde, que le monde n’est pas donné dans l’expérience ?

Ah, comme nous comprenons que Pascal ait pu en venir à un scepticisme aussi radical quant aux résultats que peut atteindre la recherche scientifique !

Vous vous rappelez cette note jetée, comme au hasard, à travers le manuscrit des Pensées : « Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences » [9]. Et vous vous souvenez aussi de cette pensée plus étendue : « Il faut dire en gros : "Cela se fait par figure et mouvement", car cela est vrai. Mais de dire quels, et composer la machine, cela est ridicule. Et quand tout cela serait vrai, nous n’estimons pas que toute la philosophie [et, dans ce terme, Pascal comprend la recherche scientifique] vaille une heure de peine » [10].

Il y a plus : cette attitude dans laquelle prétendent se cantonner les rationalistes agnostiques apparaît, à bien prendre, comme un leurre et une illusion.

Il me semble entendre encore certaines discussions auxquelles j’ai eu, il y a quelques années, l’occasion d’assister. Croyants de diverses confessions et incroyants de diverses écoles philosophiques se réunissaient pour se dire, les uns aux autres, avec toute la bonne foi et toute la précision dont ils étaient capables, leurs raisons d’affirmer ou de ne pas affirmer Dieu. J’entends encore l’un des représentants des croyants répondre, dans une de ces conversations qui, je l’espère, seront publiées quelque jour, au contradicteur qui venait d’affirmer son incroyance en la motivant, précisément, par les raisons que j’ai exposées : « En prenant cette attitude, vous cherchez à vous comporter comme un homme qui serait en dehors de l’humanité et qui, la voyant s’agiter et se poser des questions sur son origine et ses destinées, se dirait : Je me contente d’assister à ses inquiétudes et j’attends qu’elle m’apporte une solution qui me paraisse acceptable... Personne ne prend cette attitude, et c’est un leurre d’y prétendre. La moindre de nos idées et la moindre de nos démarches a un sens et une portée en fonction du tout et, par conséquent, implique une conception de l’univers et une conception du rapport dans lequel nous sommes avec le principe de l’univers. Il nous est impossible d’avoir conscience de nous-mêmes et d’agir consciemment en demeurant neutres métaphysiquement et religieusement ».

Et ce philosophe croyant ajoutait : « Vous dites : je ne nie pas Dieu, j’attends qu’on me le montre ou qu’on me le prouve. Seulement, en attendant ainsi vous croyez pouvoir donner un sens à votre vie et l’organiser sans recourir à lui. Et, par le fait même, vous considérez que ceux qui ont recours à lui pour s’expliquer le monde et s’expliquer eux-mêmes à eux-mêmes s’illusionnent... Or cela, n’est-ce pas la même chose que nier Dieu ? J’ai donc raison de dire que vous n’attendez pas » [11].

Enfin, nos rationalistes agnostiques semblent réclamer, pour croire en Dieu, qu’on leur apporte des preuves, des preuves contraignantes par leur évidence, quittes, d’ailleurs, lorsque de telles preuves leur sont proposées, à dire comme Le Dantec, qu’elles n’ont de valeur que pour ceux qui croient déjà en Dieu, et qu’elles prouvent simplement que ceux qui les exposent croient en Dieu [12]. Nous verrons par la suite pourquoi cette évidence est impossible, et pourquoi il n’est pas rationnel de demander aux croyants une preuve de Dieu qui s’imposerait aux incroyants à la manière d’une démonstration géométrique.

Qu’on ne prétende donc pas ignorer Dieu ! Dire qu’on l’ignore, c’est déjà prendre parti. « L’ignorance, sur ce point, n’est pratiquement qu’une négation déguisée » [13].

, II ,

D’autres rationalistes nous font entendre une réponse moins dilatoire. Bien loin de se dérober à la question, ils affirment Dieu. Seulement, il faut s’entendre sur ce qu’est le Dieu auquel ils croient.

Les idéalistes dont je parle sont les héritiers de Descartes et de Kant. Dans le « je pense » de Descartes, ils découvrent une pensée qui est capable de l’univers et que son objectivité élève à la dignité d’un principe de communion universelle. A la suite de Kant, ils enferment le monde dans un système de concepts clos, « la forme prend le pas sur la matière de la connaissance, la loi sur le donné, le concept sur l’intuition, et ces concepts, remarque un auteur contemporain, ne se règlent pas sur les objets ; ce sont, au contraire, les objets, c’est l’expérience dans laquelle seule ils sont connus, qui se règlent sur les concepts ; en sorte que nous ne connaissons des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes » [14].

On comprend dès lors que l’idéalisme condamne sans réserve la théologie traditionnelle et la métaphysique réaliste auxquelles il reproche de prendre leur point de départ dans ce qu’il appelle le dogmatisme du sens commun.

« Du principe abstrait de causalité, disent les idéalistes critiques, on prétend déduire l’existence d’une cause concrète ; on suppose situé quelque part, hors du monde, un être que l’on invente tout exprès pour en fournir la raison suffisante... Ou encore, sous prétexte de finalité divine, on suspend le cours de la nature à des mouvements d’humeur et de passion qui, au format près, ne font que reproduire les alternatives du sentiment humain » [15].

Mais comment, d’après eux, l’homme a-t-il été conduit à supposer ce Dieu que l’on dénonce, lorsqu’il est proposé par la théologie traditionnelle, comme le fruit d’une imagination puérile ?

On nous fait remarquer que, dans la période préhistorique, l’espèce humaine s’est différenciée des autres espèces animales par l’invention des outils grâce auxquels s’est manifestée la prise croissante de l’homme sur la matière. Il n’est donc pas étonnant, dit-on, que la curiosité de la mentalité primitive qui ressemble, à tant d’égards, à la mentalité enfantine, se soit satisfaite en supposant un artisan du monde imaginé sur le modèle de l’homme ouvrier. Ou bien, partant de la fonction caractéristique de la vie qui est la génération, l’homme s’est représenté Dieu sur le modèle du père de famille. Ce n’est là qu’un artificialisme transcendant qu’a ruiné le progrès de la réflexion critique au cours des trois derniers siècles [16]. Dieu n’est ni dans la nature, ni dans l’histoire. « C’est le matérialiser que d’en faire une individualité qui aurait exercé un pouvoir physique sur les choses et sur les hommes, qui prendrait parti dans la lutte des intérêts terrestres » [17].

Dès lors, le Dieu transcendant, substance spirituelle, créateur du monde, n’est plus, pour nos philosophes, « qu’un symbole dà » à l’imagination mythologique et enfantine sans aucun rapport avec le Dieu en esprit et en vérité que postule la conscience » [18].

Mais où trouver ce Dieu ? Pour l’idéaliste il reste inaccessible à la raison, mais la pensée le trouve « en se repliant sur elle-même et en scrutant les conditions de sa propre activité ». « Dieu est pensée. Il n’est pas un être, mais la condition de l’existence, et la condition de l’existence, c’est la pensée » [19].

Ce Dieu, dont on proclame ainsi l’immanence radicale, serait-il moins réel que le Dieu transcendant ? Au contraire, affirment les idéalistes ; « c’est compromettre la réalité divine que de faire de Dieu un être ». Le sens commun croit les choses plus réelles que la pensée, mais il se méprend gravement : « Le monde sensible est moins réel que la pensée, il n’est réel que par rapport à une pensée qui l’ordonne ; le réel et la pensée forment un tout indissoluble » [20].

N’aboutit-on pas ici, Messieurs, à une confusion du divin et du moi ? Non, répondent nos interlocuteurs, car « intériorisation et subjectivité n’ont rien à faire l’une avec l’autre, sinon par ressemblance verbale. Il y a trois et non deux termes, entre lesquels le choix s’impose la transcendance, le moi et, en dernier lieu, la pensée avec ses normes impersonnelles. Or l’immanentisme revient à identifier Dieu, non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pensée elle-même... Les normes n’ont rien de commun avec le moi. Elles s’imposent au moi... Elles dépassent infiniment le moi. Elles sont la vraie et la seule expression du divin que ne sauraient menacer la psychologie ni la sociologie » [21].

Ainsi, nous avons un « moyen de nous unir à un principe dont l’existence est attestée par un sentiment intellectuel, unique, de présence », et qui nous fait découvrir en Dieu « la réalité pure et intime qui commande en chacun de nous la vie spirituelle » [22].

Telle est, Messieurs, la dialectique par laquelle nous accédons à ce que l’idéalisme appelle la religion du Verbe, instaurée déjà par le cartésianisme. « Ramené à la pureté de son origine intellectuelle, le Verbe exclut toute division qui en altère l’unité, toute personnification qui en dégrade la spiritualité... Le Dieu qui existe en esprit et en vérité, c’est le Verbe, esprit et vérité. Pour nous, disent les idéalistes, le centre de gravité de la vie religieuse est là , dans la pure spiritualité du principe de communion. Ce qui fait que l’on comprend , et l’on ne comprend qu’universellement , est aussi ce qui fait que l’on aime véritablement, d’un amour désintéressé ! Dieu est raison signifie identiquement Dieu est amour » [23].

Plus de place par conséquent, vous vous en rendez compte, je pense, pour la foi de l’homme en un gouvernement providentiel de l’univers ou pour une espérance quelconque de vie future ; « la foi est exclue de l’idéalisme à cause du demi scepticisme qui l’accompagne comme son ombre ; et de même l’espérance qui, par sa définition, est inséparable de la crainte. La charité y reprend son sens original : caritas hurnani generis, approfondissement radical de l’ordre des affections naturelles, qui en fait apparaître l’universalité » [24].

« Là où deux hommes sont réunis au nom de la divinité, ce n’est pas un troisième terme qui vient s’ajouter à eux du dehors... Mais par leur compréhension réciproque, par leur coopération intime, ces deux hommes prennent conscience qu’en chacun d’eux est présent un principe d’unité spirituelle qui ne saurait, sans contradiction, être tiré hors de son immanence radicale » [25].

Pour les idéalistes critiques, « l’immanence spirituelle est donc bien l’achèvement de la religion véritable » [26].

J’espère vous persuader, Messieurs, que la thèse que je me suis efforcé de vous exposer, aussi loyalement et aussi objectivement que possible, est inacceptable, je ne dis pas du point de vue religieux que nous n’avons pas à considérer aujourd’hui, mais du point de vue philosophique.

Je tiens à noter, cependant, que, de maintes pages écrites par les idéalistes contemporains, se dégage une atmosphère spirituelle, plus encore, profondément religieuse. Telle de leurs paroles a, pour le croyant, une résonance authentiquement chrétienne.

Quand un homme comme M. Léon Brunschwicg écrit que le principe de l’amour existe au même titre que le principe de la raison et que « sans l’amour rien ne s’expliquerait » [27], je me sens en présence d’une âme qui a saisi dans sa profondeur le mystère des choses et qui, si elle l’interprète tout autrement que nous, croyants, ne nous en donne pas moins l’impression que nous communions avec elle dans une même appréhension de la réalité essentielle.

Et toutefois, que d’objections devant une semblable thèse, se présentent à l’esprit ! Certes, nous sommes reconnaissants à l’idéalisme de nous obliger à faire, à sa suite, la critique de certaines notions du transcendant qui sont, reconnaissons-le, d’un réalisme grossier. Et nous voyons bien pourquoi l’idéalisme moderne répugne tant à l’idée même d’un être extérieur ou transcendant à notre esprit, pourquoi il finit même « par ne plus estimer intelligible une connaissance réelle qui ne serait pas uniquement une production ou une projection de la pensée pensante, une création du sujet sans conformité avec un objet préalablement posé en soi » [28]. N’est-ce pas précisément parce que, sous le nom de transcendant, les idéalistes dénoncent toujours une chose qui n’est pas ce que nous affirmons lorsque nous parlons de la transcendance de Dieu ? Dans le Dieu transcendant, ils voient je ne sais quel absolu de puissance, entièrement extérieur et hétérogène à la conscience humaine. Mais pourquoi opposer la transcendance à l’immanence ? Pourquoi dire : Dieu est hors de nous ou Dieu est en nous ? J’ai dessein d’établir précisément, dans notre prochain entretien, que l’immanence à laquelle nous entendons donner toute sa place implique la transcendance de Dieu.

L’abus et l’erreur des idéalistes ne viendraient-ils pas , remarque Maurice Blondel , de ce que, établissant justement que nous ne pouvons connaître le réel que par une pensée active, ils en infèrent que nous ne le connaissons que comme action subjective, comme création immanente, comme production idéale [29] ?

On nous dit que le réel coïncide avec la pensée. Nous verrons tout à l’heure que cette affirmation est contestée par d’autres philosophes. Mais, qu’on le veuille ou non, une telle affirmation n’aboutit-elle pas à une déification de la raison et des normes de la pensée qui, sauf peut-être chez quelques nobles esprits, se dégrade en une divinisation de l’humanité ?

Cette tendance apparaît déjà chez Kant. Mais si, chez celui-ci, l’intuition intellectuelle, connaissance qui produit son objet, ne peut appartenir qu’à Dieu, chez ses disciples modernes elle est l’apanage de l’homme et, ainsi, l’univers devient une création de la pensée humaine.

Le terme logique et inévitable de tout ce mouvement de pensée n’est-il pas un panthéisme qui recouvre une plus ou moins inconsciente déification de l’homme ?

On nous dit encore que la science conduit à la vie religieuse. Est-il certain que la notion de science sur laquelle on s’appuie ne soit pas aujourd’hui dépassée ?

Qu’est-ce que la science ? Boutroux la définissait comme « le progrès incessant de l’esprit humain, en quête de l’explication des choses par les choses elles-mêmes ». Et il ajoutait : « La science, à son propre point de vue, se suffit. Elle n’à que faire, aujourd’hui, pour se construire, de principes ou de fins transcendants. Elle se réduit à une méthode de déterminer les faits et leurs connexions observables. S’ensuit-il qu’elle se suffise, au point de vue de la raison ? ». , Non, car « la science pose nécessairement l’existence de l’être, comme du modèle, radicalement distinct d’elle-même, dont elle s’efforce de nous donner une traduction humainement utilisable... La science ne porte que sur les faits, mais c’est l’esprit humain qui la construit. Il la forme de concepts, de signes, de symboles, qu’il invente, pour manier à sa manière les objets qui lui sont hétérogènes... Et ainsi, comme la science suppose l’être et ne le peut réduire, ainsi elle suppose l’esprit, dont elle est l’ouvrage... Qu’est-ce à dire, sinon qu’au point de vue de la raison, la science suppose, hors de nous, une activité créatrice qui lui fournisse de la matière à observer ; au dedans de nous, une activité, pareillement créatrice, qui imagine des symboles maniables, propres à représenter des réalités inaccessibles » [30].

Mais ces réalités inaccessibles dont nous parle Boutroux, la science peut-elle vraiment se les représenter ? C’est ce que contestent certains savants contemporains.

Un éminent physicien nous invite à remarquer que « le véritable but de la physique théorique paraît être de découvrir et d’étudier les formes mathématiques dans lesquelles les phénomènes physiques peuvent se couler. Assigner ce rôle à la physique théorique, c’est sans doute faire participer cette science à la rigueur des mathématiques. Mais c’est aussi lui marquer ses limites. Derrière l’harmonie que nous révèle la possibilité de couler les phénomènes dans les moules analytiques, se cache une réalité dont l’essence nous demeure prodigieusement inconnue » [31].

Et le savant et philosophe Meyerson, dont les ouvrages exercent, depuis quelques années, une si forte influence, maintient énergiquement ces deux thèses : « La science n’est pas seulement une utilisation pragmatique du réel, elle vise à l’explication théorique ; c’est au réel lui-même qu’elle a affaire, et non à de simples signes représentatifs ou conventions de calcul ». « Une des thèses familières de Meyerson est que la science se heurte partout à des "irrationnels", c’est-à -dire à des données irréductibles à sa raison à elle, la raison réductrice et déterministe ». Aussi bien l’un de ses disciples a-t-il pu écrire que « la conclusion de Meyerson est, en définitive, celle de Pascal : l’homme ne connaît que l’entre-deux des choses, les principes premiers et les ultimes conséquences lui échappent » [32].

Au surplus, n’y a-t-il pas, de la part des idéalistes, comme une renonciation à la tache essentielle de la philosophie ? Cette tâche n’est-elle pas de donner un sens total à l’univers et dans l’univers à la vie humaine ? On nous engage à renoncer à la spéculation incertaine et aventureuse sur les origines ou les fins dernières de l’univers. On se refuse à se poser certaines questions. Elles se posent malgré tout : D’où vient l’esprit humain ? D’où vient qu’en l’esprit humain paraisse cette curiosité dont on nous dit que, par elle, l’espèce humaine se différencie des autres espèces animales ? D’où vient qu’en lui puisse surgir cette dialectique que nous admirons chez un Lagneau, chez un Brunschwicg, et qui, partant des conditions mêmes de la pensée et en approfondissant l’examen, prétend parvenir jusqu’au Dieu dont elle nous parle ? N’y a-t-il pas là l’indication d’une finalité dont nous ne pouvons pas ne pas essayer de nous rendre compte ?

Enfin, du point de vue religieux qui rejoint ici le point de vue philosophique, il apparaît que l’idéalisme entretient, sans le vouloir, je m’assure, une dangereuse équivoque. Il nous parle de Dieu ; il se présente à nous comme une religion de la conversion, et même de la grâce. N’est-ce pas, en vérité, jouer sur les mots ? Comment ce Dieu impersonnel aurait-il conscience de sa divinité ? Et pourtant l’idéalisme lui refuse le droit d’oublier sa divinité pour s’intéresser à un individu. « Il est impossible, dit-il avec Spinoza, que celui qui aime Dieu demande que Dieu l’aime à son tour » [33].

Que peuvent, dès lors, signifier les expériences de la repentance, du pardon ? Que devient la prière ? Qu’est-ce que la grâce d’un Dieu sans conscience et sans amour ? Ne sont-ce là , comme on nous le laisse entendre, que des illusions dont nous devons nous défaire ? N’est-ce pas plutôt, comme j’en ai la conviction, que l’idéalisme n’accueille qu’un fragment de l’expérience humaine ? Son postulat : « n’est universel, ne constitue un principe de communion, n’est humain que ce qui est rationnel », est-il acceptable ? Je pense que non. Ne le voit-on pas, entre autres, par la désinvolture, relevée par M. Gabriel Marcel, avec laquelle l’idéalisme « débarque » le problème de l’immortalité et met résolument de côté une des exigences les plus profondes de l’âme humaine [34] ?

En vérité, Messieurs, le Dieu qu’on nous propose est une fiction, quoi qu’on puisse nous dire, et nous nous trouvons devant un athéisme religieux dont nous avons le droit de penser qu’il ne résout et même qu’il ne pose pas, dans ses termes exacts, le problème religieux tel qu’il surgit dans l’humanité tourmentée par cette inquiétude devant laquelle, à tant de reprises, nous nous sommes arrêtés.

, III ,

A cet idéalisme panthéiste et, de notre point de vue, athée s’oppose un mouvement de pensée qu’il nous faut encore considérer brièvement.

Les philosophes qui le représentent pourraient dire avec Secrétan : « Pour quiconque a foi en la raison, l’existence même et les besoins impérieux de la raison humaine lui montrent qu’il existe un premier principe... Nous admettrons donc que la pensée humaine a raison de vouloir comprendre l’univers et trouver son principe, le principe absolu, le seul principe » [35]. C’est là l’effort auquel, s’inspirant de Pascal, peut-être, dans une certaine mesure, du réalisme du moyen âge, en tout cas de saint Augustin, s’attache une école qui, de Maine de Biran, par Ravaisson, Secrétan, Lachelier, Boutroux et aussi Bergson, aboutit à ce réalisme spiritualiste que professent aujourd’hui, sous des formes diverses, les Laberthonnière, les Blondel, les Chevalier, les Archambault. Je n’en dirai aujourd’hui que ce qui doit frayer la voie à notre prochaine étude.

Dès le début du XIX° siècle, a noté Bergson, « la France eut un grand métaphysicien, le plus grand qu’elle eà »t produit depuis Descartes et Malebranche : Maine de Biran » [36].

« J’ai été autrefois bien embarrassé, écrit un jour Maine de Biran dans son journal, pour concevoir comment l’Esprit de vérité pouvait être en nous sans être nous-mêmes, ou sans s’identifier avec notre propre esprit, notre moi. J’entends maintenant la communication intérieure d’un Esprit supérieur à nous, qui nous parle, que nous entendons au dedans, qui vivifie et féconde notre esprit sans se confondre avec lui. Cette communication intime de l’Esprit avec notre esprit propre... est un véritable fait psychologique et non pas de foi seulement » [37].

Par là , Maine de Biran est amené à déplacer le centre de sa philosophie et à le mettre, non dans l’homme, mais en Dieu.

Ravaisson, étudiant l’habitude, fait apparaître en elle une activité qui a passé, par degrés insensibles, de la conscience à l’inconscience, de la volonté à l’automatisme. Le mécanisme apparent des choses serait le résidu d’une libre activité de l’esprit. Au lieu donc de s’acheminer d’abstraction en abstraction, de généralité en généralité, comme le fait naturellement l’intelligence, « il y aurait, selon l’expression de Bergson, un tout autre parti à prendre, ce serait de prolonger la vision de l’œil par une vision de l’esprit... Ce serait par un puissant effort de vision mentale, de percer l’enveloppe matérielle des choses et d’aller lire la formule invisible à l’œil, que manifeste leur matérialité. Alors apparaîtrait l’unité qui relie les êtres les uns aux autres, l’unité d’une pensée que nous voyons, de la matière brute à la plante, de la plante à l’animal, de l’animal à l’homme, se ramasser sur sa propre substance, jusqu’à ce que, de concentration en concentration, nous aboutissions à la pensée divine qui pense toutes choses en se pensant elle-même » [38].

Mais l’unité dont il est ici parlé ne se révèle pas aux philosophes qui se contentent de la méthode d’analyse. Celle-ci, remarque Ravaisson, descend de décomposition en décomposition jusqu’aux éléments les plus abstraits et les plus vides ». L’analyse doit préparer la synthèse qui pose, elle, « que rien ne vient de rien, que rien n’arrive, que rien n’existe sans raison, c’est-à -dire sans un principe et sans une fin : elle ne prétend pas expliquer le supérieur par l’inférieur, la vie par la mort, l’être par le néant ; mais s’élevant de raison en raison jusqu’à la raison qui se justifie elle-même et se suffit à elle-même, en un mot jusqu’à l’absolu de la parfaite personnalité, qui est la sagesse et l’amour infinis, en même temps que la plénitude de la liberté spirituelle, elle saisit dans la nature comme une réfraction, une dispersion, ou une distension de l’esprit, en sorte que Dieu sert à entendre l’âme, et l’âme, la nature » [39].

Par un autre chemin, Lachelier arrive à des vues semblables. « Le monde, affirme-t-il à l’encontre du rationalisme abstrait, possède nécessairement la manière d’être qu’exige, pour s’exercer, notre pensée. La pensée veut l’unité : tous les phénomènes sont donc soumis à la loi des causes efficientes qui, les liant d’une manière nécessaire, en forme un tout continu, parce que cette loi est le seul fondement que nous puissions assigner à l’unité de l’univers. Mais notre pensée veut se saisir comme réelle. Ainsi l’existence abstraite, qui consiste, dans la nécessité mécanique, a besoin elle-même de trouver un point d’appui dans l’existence concrète qui n’appartient qu’à l’ordre des fins » [40] . La finalité n’est pas seulement une explication, elle est la seule explication complète de la pensée et de la nature. Les vraies raisons des choses, ce sont les fins. Toutefois, la finalité elle-même ne se suffit pas. Elle ne trouve son explication que dans un acte de volonté libre. La loi des causes finales exige absolument la liberté » [41] .

Ainsi, à l’idéalisme, matérialiste d’après Ravaisson et Lachelier, se substitue un réalisme spiritualiste, « aux yeux duquel tout être est une force, et toute force une pensée qui tend à une conscience de plus en plus complète d’elle-même » [42]. « Le monde, écrit Lachelier dans le Fondement de l’induction, est une pensée qui ne se pense pas, suspendue à une pensée qui se pense ». Et, dans une note de 1901, il conclut : « La question la plus haute de la philosophie, plus religieuse déjà peut-être que philosophique, est le passage de l’absolu formel à l’absolu réel et vivant, de l’idée de Dieu à Dieu » [43].

C’est dans les profondeurs de la vie intérieure qu’à l’exemple de Pascal Emile Boutroux cherche le point de départ de sa philosophie. La conscience, démentant la science, affirme qu’il est libre. « Les théories de la science doivent plier devant le témoignage de la conscience. Le principe initial d’où il faut partir, ce n’est pas le déterminisme, simple construction de notre entendement, c’est la liberté qui s’impose à notre conscience comme un fait ». « La nécessité (dans l’univers physique) est une forme acquise, non une cause première : elle repose sur la contingence et ne peut l’abolir. Les lois de la nature sont ses habitudes. L’ordre qui règne dans la nature n’est pas le déterminisme, mais la contingence » [44].

Ainsi, pour Boutroux, « la nécessité, bien loin d’expliquer l’univers, doit avoir elle-même sa raison et sa source dans un principe premier, que les sciences positives, à travers les phénomènes, cherchent déjà  : Dieu, l’être parfait et nécessaire, dont nous sentons l’action créatrice au plus profond de nous-mêmes, dans nos efforts pour nous rapprocher de lui, le créateur et le législateur suprême... Toute contingence procède de la grande contingence initiale, qui est la création. Cet univers est un univers créé » [45].

Sommes-nous en droit de voir, dans la philosophie de Bergson, une étape nouvelle de ce mouvement de pensée dont je viens de vous retracer très imparfaitement les étapes ?

On a pu dire, à juste titre, de la doctrine bergsonienne qu’elle est un puissant effort pour réintroduire dans notre connaissance le réel qui en est le fond solide [46]. C’est par là précisément qu’elle s’oppose à la philosophie des disciples contemporains de Kant. Mais est-il légitime d’invoquer, à l’appui d’un réalisme qui affirme la transcendance d’un Dieu créateur, le témoignage de Bergson dont la pensée, sur des points essentiels, demeure encore non formulée ? Je le crois, Messieurs, et je n’en veux pour preuve que ces quelques lignes d’une lettre écrite en 1911 par le philosophe au P. de Tonquédec, collaborateur des Etudes :

« Les considérations exposées dans mon Essai sur les données immédiates, écrivait Bergson qui n’a jamais, que je sache, démenti ses paroles depuis lors, aboutissent à mettre en lumière le fait de la liberté ; celles de Matière et Mémoire font toucher du doigt, je l’espère, la réalité de l’esprit ; celles de l’Evolution créatrice présentent Dieu comme un fait ; de tout cela se dégage nettement l’idée d’un Dieu créateur et libre, générateur à la fois de la matière et de la vie, et dont l’effort de création se continue, du côte de la vie, par l’évolution des espèces et par la constitution des personnalités humaines. De tout cela se dégage, par conséquent, la réfutation du monisme et du panthéisme en général » [47].

Vous le voyez, Messieurs, nous avons affaire non à l’imagination puérile de l’humanité à ses débuts, mais à une pensée qui, sà »re d’elle-même, va irrésistiblement à l’affirmation d’un Dieu créateur et libre.

« Incompréhensible », s’écrient les idéalistes. A quoi Pascal réplique : « Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d’être » [48].

« Comment, demandera-t-on encore, un mystère qui est inintelligible par définition peut-il rendre intelligible son objet ? Autant dire que c’est l’obscurité qui projette la lumière sur les choses ». Non ! L’idée de création, l’idée du Dieu créateur, est comme le soleil par lequel nous voyons toutes choses sans que nous puissions le voir ou du moins le fixer lui-même.

« Le mystère de tous le plus inconcevable, la création, est aussi la condition de l’intelligibilité de toutes choses ; supprimez-le et vous êtes contraint de multiplier le mystère pour expliquer une partie seulement de l’univers, rejetant tout le reste dans l’apparence, dans le néant. Au contraire, « posez la création : tout ce qui est a une raison d’être, encore que cette raison nous échappe le plus souvent. Mais cette ignorance même importe peu, note un disciple de Bergson, M. Jacques Chevalier : l’essentiel, en toutes choses, n’est pas de connaître quelle est la raison, l’essentiel est de savoir qu’il y a une raison » [49].

Arrêtons-nous ici, Messieurs, et concluons pour aujourd’hui avec Pascal : « Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire » [50].

Cette lumière, que je voudrais rendre manifeste à tous ceux qui cherchent de toute la loyauté de leur pensée, souvent aussi de toute l’angoisse de leur conscience, elle nous apparaîtra peut-être plus éclatante si, nous établissant maintenant à l’intérieur de nous-mêmes, nous abordons résolument de face, non plus le problème de Dieu, ni même le problème du monde, mais le problème qui est, après tout, le problème essentiel pour vous et pour moi : le problème que nous-mêmes sommes à nous-mêmes.

C’est à cet effort que je destine notre prochain entretien.

Notes

[1Jacques Chevalier, L’Idée de Dieu dans la philosophie contemporaine.

[2Psaume 14.

[3Cf. Belot, Note sur la triple origine de l’idée de Dieu, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, nov. 1908.

[4Bulletin de la Société française de Philosophie, février 1909, p. 26.

[5J. Chevalier, Bergson, Paris, 1926, p. 13.

[6Belot, La Discipline sociale et le développement de l’esprit critique, p. 23.

[7Belot, Note sur la triple origine de l’idée de Dieu, p. 721.

[8Cf. Dallière, De l’expérience à la métaphysique, dans Le Semeur, novembre 1928, p. 5.

[9Pensées (éditions V. Giraud), 76.

[10Ibid., 79.

[11Je rapporte ici des paroles du P. Laberthonnière, répondant à l’exposé de M. Belot, dont j’ai reproduit plus haut les éléments essentiels.

[12L’Athéisme, p. 34.

[13J. Chevalier, L’Idée de Dieu

[14J. Chevalier, Bergson, p. 293.

[15Brunschwicg, Surnaturel ou Spirituel (Correspondance de l’Union pour la vérité, mars-avril 1928), p. 92.

[16Ibid., pp. 78, 80.

[17Brunschwicg, Nature et Liberté, p. 149.

[18Piaget, Ouvr. cité, pp. 30, 34.

[19Piaget, Ouvr. cité, pp. 30, 34.

[20Ibid..

[21Ibid., pp. 36, 37.

[22Brunschwicg, Nature et Liberté, p. 151.

[23Brunschwicg, Surnaturel ou Spirituel, p. 83.

[24Ibid., p. 94.

[25Ibid., p. 83.

[26Ibid., p. 97.

[27Nature et Liberté, p. 154.

[28L’itinéraire philosophique de Maurice Blondel, Paris, 1928, p. 219

[29Ibid., p. 220.

[30Bulletin de la Société française de philosophie, fév. 1909, pp. 27, 32s.

[31L. de Broglie, La Physique moderne et Fresnel, dans la Revue de Métaphysique et de Morale, décembre 1927.

[32André Metz, dans Qu’est-ce que la Science ? (Cahier 5 de la Nouvelle Journée). Cf. Paul Archambault, La Renaissance religieuse, p. 38.

[33Brunschwicg, Nature et Liberté, p. 157.

[34G. Marcel, Surnaturel ou Spirituel, pp. 106, 111.

[35F. Abauzit, L’Enigme du monde et sa solution selon Charles Secrétan, Paris, 1922, p. 18s.

[36Bergson, La Philosophie, Paris, 1915, p. 15.

[3720 décembre 1823. Cité par Chevalier, Bergson, p. 19.

[38Bergson, Notice sur la vie et les œuvres de M. Félix Ravaisson, cité dans Chevalier, Bergson, p. 19.

[39Chevalier, ouvr. cité, p. 21.

[40Lachelier, Fondement de l’induction, p. 83.

[41Chevalier, Bergson, pp. 24, 25.

[42Ibid., p. 26.

[43Ibid..

[44Ibid., p. 28s.

[45Ibid., p. 31.

[46Ibid., p. 293.

[47Lettre du 12 juin 1911, publiée dans les Etudes du 20 février 1912.

[48Pensées (éditions Giraud), 430.

[49Trois Conférences d’Oxford, Paris, 1928, pp. 15, 27, 28.

[50Pensées (éditions Giraud), 430.